Citas Capítulo I

Citas del Capítulo I

01. «Ley económica según la cual, cuando en un país circulan dos monedas de distinto valor, la más valiosa tiende a ser atesorada o exportada; vale decir, la moneda "mala" desplaza a la "buena". El primer expositor de esta teoría fue Thomas Gresham (1519-1579).» N. del T. en Bateson, Gregory (1979), Mind and Nature. A Necessary Unity; Nueva York, Dutton; versión española (1982; primera reimpresión 1990): Espíritu y naturaleza. Buenos Aires, Amorrortu editores S. A.

02. Ibidem.

03. En tibetano, ma-rig-pa. La enseñanza dzogchén designa el estado libre de error en el cual se ha hecho patente la cognitividad no-dual que constituye el aspecto cognitivo de nuestra verdadera esencia o naturaleza con el término tibetano rigpa (rig-pa), que corresponde al sánscrito vidya, y que recientemente he traducido casi siempre como Verdad (en el sentido de ausencia de error o delusión). Avidya o marigpa son términos compuestos por (1) un prefijo privativo (el sánscrito a y el tibetano ma) y (2) los vocablos que, en el contexto de la enseñanza dzogchén, he estado traduciendo como Verdad (en el sentido de ausencia de error o delusión); dichos términos indican, pues, un estado en el cual la aparición del error o la delusión esencial produce una ilusoria experiencia de no-Verdad.

04. El término lethe tiene una ventaja sobre el vocablo avidya pues, siendo un término positivo, está claro que indica un acto positivo de autoocultación, por medio del cual "cerramos nuestros ojos" a lo que siempre ha constituido nuestra verdadera esencia o naturaleza. En cambio, avidya o marigpa, en tanto que negación de vidya o rigpa, puede dar la falsa impresión de que su manifestación implica la destrucción o desaparición de vidya o rigpa —cuando en verdad ésta sigue allí, sólo que ignorada por un foco restringido de conciencia.

Cabe señalar que mi interpretación de la lethe y la aletheia heraclítea contrasta radicalmente con las que sucesivamente produjo Heidegger (en el § 44 b de Sein und Zeit y en el texto de 1944 titulado "Aletheia").

05. Este término es una modificación del concepto de "sobrevaluación" empleado en la escuela yogacharya de budismo mahayana y también, en un sentido todavía más preciso, en la enseñanza conocida como dzogchén (rdzogs-chen).

06. Por supuesto, dichos pensamientos tienen que ser aplicables a los segmentos o cualidades en cuestión. Puesto que, desde el punto de vista temporal, el mundo sensorial puede ser visto como un proceso, los "segmentos" que abstraemos en él y que interpretamos como entes sustanciales y subsistentes, pueden ser vistos como segmentos del "proceso universal" —o como subprocesos dentro de un proceso único—. Las cualidades son, a su vez, aspectos de estos subprocesos.

07. Fragmento 2 de Heráclito según Diels-Kranz, 23 según Marcovich (cfr. Marcovich, M., 1967, Heraclitus. Greek Text with a Short Commentary. Editio Maior, Mérida, Universidad de Los Andes, y Marcovich, M., 1968, Heraclitus. Texto griego y versión castellana. Editio Minor, Mérida, Universidad de Los Andes). Mientras que Kirk habla de "inteligencia particular" (Kirk, G. S., y J. E. Raven, 1966; español 1970, Los filósofos presocráticos. Historia crítica con selección de textos. Madrid, Editorial Gredos, S. A.), A. Cappelletti dice "entendimiento particular" (Cappelletti, Angel J., 1972, Los fragmentos de Heráclito, Caracas, Editorial Tiempo Nuevo; cfr. también: Cappelletti, Angel J., 1969, La filosofía de Heráclito de Éfeso. Caracas, Monte Avila); Diels traduce"entendimiento privado".

08. Capriles, Elías (1994), Individuo, sociedad, ecosistema. Mérida, Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes.

09. El Wen-tzu (Atribuido a Lao-tse; traducción al inglés Thomas S. Cleary, 1991; español 1994, Wen-tzu; Madrid, Edaf, Colección Arca de Sabiduría, p. 20) nos dice:

«Los gobiernos de las épocas degeneradas extraían los minerales de las montañas, tomaban metales y gemas, partían y pulían conchas, fundían bronce y hierro; así pues, nada florecía. Abrían los vientres de los animales preñados, quemaban los prados, volcaban los nidos y rompían los huevos; así, los fénix no alzaban el vuelo y los unicornios no vagaban libremente. Cortaban los árboles y construían edificios, quemaban los bosques para los campos, sobrepescaban los lagos hasta el agotamiento.»

10. La pérdida del tao es ilusoria, pues en verdad ella es parte del flujo del tao, como lo son también los pensamientos y actos de los humanos después de la "caída".

11. En chino, te, que es la virtud del tao en el sentido en el que se habla de la "virtud curativa" de una planta. No se trata de "virtud" en el sentido en el que se dice que es "virtuoso" un hombre que se sobrepone a los impulsos de su egoísmo y artificialmente se dedica a ayudar a los demás.

12. Radhakrishnan (1923/1929), Indian Philosophy (2 vol). Muirhead Library of Philosophy. Londres, George Allen & Unwin; Nueva York, Macmillan; Vol. I, pp. 228-9.

13. Esta autointerferencia es ilustrada por el poemita anglosajón:

«Muy feliz era el ciempiés,

hasta que el sapo una vez

le dijo: "¿qué orden al andar siguen tus remos?"

lo cual forzó su mente a tal extremo

que, enloquecido, a una zanja fue a caer

mientras pensaba cómo hacer para correr.»

14. Kant, Immanuel Metaphysics of Morals, p. 31, citado en Radhakrishnan,op. cit, vol. I, p. 229.

15. En último capítulo de este libro se trata más a fondo la valorización-absolutización delusoria del concepto de ser y el fenómeno de ser que ella produce.

16. Por supuesto, en los momentos en que aceptamos nuestros objetos experimentamos agrado, el cual substituye momentáneamente la incomodidad, y cuando no podemos transformar de esta manera la incomodidad en placer, intentamos por lo menos ignorarla de la manera que ya se ha considerado.

17. Por ejemplo, creemos que lo que queremos es ganar y no jugar; obtener la presa y no ir tras ella; etc. Ver Pascal, Blaise, edición póstuma 1669, español 1977, Pensamientos. Buenos Aires, Aguilar Argentina, y Barcelona, Editorial Orbis.

18. Krishnamurti no distinguió entre la necesaria conceptuación del grupo al cual pertenecemos —por ejemplo, al pasar una frontera tenemos que poder decir cuál es nuestra nacionalidad— y la valorización-absolutización delusoria de esta distinción, que nos hace sentir que intrínseca y absolutamente somos lo que hemos conceptuado. En consecuencia, quienes siguen su enseñanza podrían pensar que deben evitar ciertas conceptuaciones particulares —algunas de las cuales son, por cierto, indispensables para la vida— en vez de entender que lo que deben superar es la valorización-absolutización delusoria de los pensamientos en general. Y, aun si lo entendiesen, no encontrarían en las enseñanzas de Krishnamurti los métodos efectivos que conducen a la autoliberación de la valorización-absolutización delusoria.

19. Para los estoicos, en la edad de oro no habrían existido ni el Estado en el cual unos dominan a otros, ni la Familia excluyente, posesiva y jerárquica, ni la propiedad privada, etc. Ellos insistieron en que el orden primordial que caracterizó a la edad de oro habría de restablecerse en un momento dado; los estoicos griegos, en particular, criticaron las instituciones que no habrían existido en la edad de oro y abogaron por su eliminación (y si bien sus sucesores romanos dejaron a un lado las objeciones de sus predecesores griegos en contra de la participación en el gobierno del Estado, ellos humanizaron el derecho romano). Como se verá más adelante, Max Nettlau (Nettlau, Max, español 1933, El anarquismo a través de los tiempos; Madrid), ubicó a los estoicos —junto a los taoístas— entre los más conspicuos exponentes de la "prehistoria del anarquismo".

20. Atribuido a Lao-tse (traducción al inglés Thomas S. Cleary, 1991; español 1994), Wen-tzu; Madrid, Edaf, Colección Arca de Sabiduría, cap. 172, pp. 245-7.

21. Descola, Philippe (1996), "Les cosmologies des indiens d’Amazonie. Comme pour leurs frères du nord, la nature est une construction sociale"; París, La Recherche, No. 292, noviembre de 1996, pp. 62-7.

22. Lochouarn, Martine (1993), "De quoi mouraient les hommes primitifs". París, Sciences et Avenir, No. 553, Marzo de 1993, pp. 44-7.

23. Según la enseñanza dzogchén (rdzogs-chen), transmitida durante milenios en el Tíbet, el juicio entra en juego después de una serie de pasos previos. En el plano del valor, este error o delusión consiste en dotar de valor a los entes, y luego creer que el valor en cuestión es inherente a dichos entes, experimentándolos como en sí mismos valiosos (valor que, como bien comprendió Kant, puede ser "positivo" o "negativo"), o como en sí mismos carentes de valor.

La enseñanza dzogchén distingue entre: (1) la base o zhi (gzhi), que constituye la verdadera, indivisa y absolutamente plena condición del universo y de nosotros mismos; (2) el desConocimiento de la verdadera condición de la base en lo que se conoce como base-de-todo, kunzhí (kun-gzhi) o alaya a secas; (3) el surgir de la raíz y primera manifestación incipiente del error llamado avidya o marigpa, que es la conciencia-de-la-base-de-todo, kunzhí namshé (kun-gzhi rnam-shes) o alayavijñana; (4) la entrada en acción del juicio por medio del cual el ilusorio sujeto mental trata de confirmar la ilusión de su propia existencia substancial, su valor y su importancia rechazando apasionadamente lo desagradable, persiguiendo apasionadamente lo agradable y permaneciendo indiferente hacia lo neutro, al manifestarse la conciencia-de-las-pasiones, ñongmongpachén îiki namshé (nyong-mongs-pa-can yid-kyi rnam-shes) o klishtamanovijñana; (5) el conocimiento a través de la conciencia de los pensamientos, îikîi namshé (yid-kyi rnam-shes) o manovijñana y las conciencias de los otros cinco sentidos o gonge namshé (sgo-lnga’i rnam-shes), mediante el cual se intenta confirmar la ilusión de substancialidad, valor e importancia del sujeto mental aparentemente separado.

Cuando se desConoce la verdadera condición de la base o zhi (gzhi), surge la condición conocida como "base-de-todo", en la cual ni el samsara ni el nirvana están activos; en cuanto "base-neutra-de-todo" o kunzhí lungmatén (kun-gzhi lung-ma-bstan), a partir de ella pueden manifestarse ambas posibilidades.

En el proceso de génesis del samsara, a partir de dicha "base-neutra-de-todo" se manifiesta la conciencia incipientemente dualista de la totalidad en tanto que base-de-todo, que se conoce como "conciencia-de-la-base-de-todo" —la cual implica un impulso incipiente a conocer en el sentido etimológico del término (que es intrínsecamente samsárico), el cual en este nivel, sin embargo, todavía no conduce más allá de la valorización-absolutización delusoria de la "triple proyección": la ilusión de que hay una experiencia, alguien que experimenta y algo que es experimentado—. Dicho impulso incipiente a conocer es concomitante con lo que se denomina "autopreocupación" o "interés-por-sí" (en sánscrito, ahamkara; en tibetano, nga-’dzin), cuya dinámica sirve de motor a la totalidad del desarrollo y el funcionamiento del samsara. (H. V. Guenther identificó das Sein o el ser tal como lo concibió el "segundo Heidegger" con la base o zhi en el dzogchén, pero en verdad es esta "conciencia-de-la-base-de-todo" la que corresponde al "fenómeno de ser" que Heidegger designó como das Sein.)

A partir de la conciencia-de-la-base-de-todo se manifiesta la conciencia-veneno o conciencia-de-las-pasiones, agente de todo juicio, pues, como resultado de la interacción entre la valorización-absolutización delusoria de la "triple proyección" que se manifestó en el estadio anterior y la valorización-absolutización delusoria de los pensamientos intuitivos dualistas de agrado y desagrado, etc., que se manifiesta en este nivel, surge la ilusión de un sujeto mental separado que reacciona con distintas pasiones ante las apariencias de los seis sentidos: el del pensamiento y los cinco que normalmente reconoce la psicología occidental.

Según la enseñanza dzogchén, la conciencia del sentido que aprehende los pensamientos y las conciencias de los otros cinco sentidos aparecen justamente como efecto del funcionamiento activo de la conciencia-veneno, conciencia-de-las-pasiones o conciencia-dualista-que-juzga, la cual —en tanto que desarrollo del interés-por-sí o autopreocupación que es concomitante con la conciencia-de-la-base-de-todo— se encuentra obsesionada con su propia autoconfirmación por medio de la aceptación y el rechazo de lo que considera externo. La conciencia-veneno o conciencia de las pasiones, al igual que un mono en una casa con seis ventanas, se irá "asomando" sucesivamente por el sentido que capta el pensamiento y los cinco sentidos que reconoce la psicología occidental a fin de abstraer en ellos objetos a los cuales aferrarse u oponerse, o los cuales apropiarse, con el objeto de confirmar la ilusión de su propia substancialidad, su valor y su importancia.

Aunque los datos de los sentidos ya estaban allí, no hubo conciencia de ellos hasta que la conciencia se desarrolló a través de las etapas ya consideradas. Debe quedar bien claro que las seis conciencias sensorias no son distintas entidades sino distintos funcionamientos de una única, ilusoria, dualidad sujeto-objeto.

24. En El ser y la nada, Jean-Paul Sartre desarrolla una visión del mundo según la cual la existencia humana es la imposible persecución de una condición de totalidad que él designa como holón, pero que pare él es inalcanzable. Sucede que, como bien comprendió Sartre, para alcanzarla el ser del individuo humano tendría que desaparecer (en términos sartreanos, tendría que morir), pero la misma no puede ser alcanzada porque el individuo humano desea conservar su ser en la manifestación del holón, lo cual es imposible. La diferencia entre la filosofía de Sartre y la que aquí se esboza es que, mientras que para Sartre no es posible que el ser del individuo humano muera, de modo que se manifieste el holón, en acuerdo con tradiciones budistas aquí se afirma que la muerte del ser del individuo humano (que no implica bajo ningún respecto la muerte del organismo) y la consiguiente manifestación del holón no sólo son posibles, sino que constituyen el "propósito" (por así decir) de la existencia humana: el Despertar o la Iluminación del budismo es (en terminología ch’an o zen) una "muerte total" que hace posible una vida de absoluta plenitud o, lo que es lo mismo, una "vida total".

Si bien la visión del mundo que he presentado en mis distintas obras es radicalmente diferente a la de Sartre, a lo largo de mis escritos he insistido en conservar su terminología, en la medida en que la misma tiene un grado considerable de precisión y responde a una visión del mundo que coincide con la que he estado esbozando en mis distintos escritos en la medida en que para ambas el individuo humano está signado por la incompletud y condenado a la frustración, la carencia de plenitud y el sufrimiento, los cuales son ineluctables en tanto que el ser del individuo humano se conserve. Como ya vimos, sin embargo, para expresar en terminología sartreana una visión que considere que la manifestación del holón es tanto posible como necesaria, es necesario redefinir radicalmente los términos empleados por el filósofo francés. Esto es lo que hago en los párrafos siguientes del texto principal de este libro.

25. O sea, a lo que Sartre llamó ser-en-sí, pero que en verdad sólo para el ser-para-sí parece ser tal. Podría decirse que el ser-para-sí se contrapone también a una pluralidad de otros "seres-para-sí", pero esto no sería muy exacto, ya que en la experiencia se manifiestan a la vez sólo un ser-para-sí y un ser-en-sí (o ser-que-es-en-sí-para-el-ser-para-sí): cuando somos objetos para el Otro éste es el ser-para-sí, mientras que lo que es objeto es (parte de) el ser-en-sí (o ser-que-es-en-sí-para-el-ser-para-sí).

26. Todas las sensaciones tienen una base corpórea, pero al mismo tiempo puede decirse que todas ellas son experiencias "de la mente". Lo que el budismo designa como "sensación física" es la sensación que experimentamos a partir de un fenómeno táctil; por ejemplo, si alguien nos pellizca o acaricia. En cambio, lo que el budismo llama "sensación mental" es la sensación que surge, no como consecuencia de una ocurrencia táctil, sino de la manifestación de un tipo de pensamientos, de la percepción de un objeto bello o feo, y así sucesivamente. Esta última por lo general se experimenta con mayor fuerza en el centro del pecho a nivel del corazón, aunque dependiendo del tipo de experiencia que la produzca y de la condición kármica del individuo que la vivencie puede sentirse más vívidamente en otro de los puntos focales de experiencia que el tantrismo llama chakra.

27. Ontogénicamente, podríamos decir que el valor y los valores se establecen con respecto a la plenitud y las características de la vivencia mística —aunque no la hayamos tenido todavía— y a la plenitud y la espontaneidad de la más temprana infancia (según una interpretación esotérica de la teoría de las eras, la vivencia del infante corresponde en gran parte a la que caracteriza la edad de oro o era de la Verdad, pues hay una cierta correspondencia entre la evolución del individuo durante su vida y la de la humanidad). [Una analogía entre el desarrollo del individuo y el de la especie fue postulado también por el maestro sufí Rumi (siglo XIII) y por el sabio alemán Haeckel (1834-1919); Spencer (1820-1903) hizo una analogía entre el desarrollo de los individuos y el de las sociedades.]

En el primer período de su vida la conducta del infante está caracterizada por la espontaneidad; como anotó Freud, entonces el infante no ha desarrollado la sensación de separatividad, sino que está inmerso en un "sentimiento oceánico". Aunque Freud creyó erróneamente que dicho sentimiento estaba caracterizado por una vivencia de desamparo (que los individuos intentarían superar por medio de la religión), la verdad es que dicho sentimiento implica una vivencia de plenitud, tal como : el desamparo no es inherente al sentimiento oceánico, el cual, por el contrario, siempre y cuando esté libre de valorización-absolutización delusoria, estará caracterizado por la plenitud y constituirá el verdadero sentido del Refugio del que habla el budismo; dicho desamparo surge de la valorización delusoria del concepto de un "yo" separado del espaciotiempo total que constituye la más pura y plena manifestación del sentimiento oceánico, e implica ya una fragmentación de dicho espaciotiempo (o sea, una ilusoria ruptura de su condición de "total"). Chuang-tse escribió que el bebé:

«...mira todas las cosas durante todo el día sin pestañear; ello se debe a que sus ojos no están enfocados en ningún objeto particular. El va sin saber que va, y se detiene sin saber lo que está haciendo. No tiene idea de separación con respecto a su medio ambiente y se mueve con él. Estos son los principios de la salud mental.»

Ahora bien, aunque podríamos explicar el valor como resultado de la pérdida de la plenitud inherente al "sentimiento oceánico", no podríamos explicar los valores como resultado de la reificación de los aspectos que podríamos abstraer en la vivencia y la conducta del infante. A diferencia de la conducta de los "Despiertos" o "Iluminados" del budismo y la de los individuos de la "mítica" edad de oro, la del infante no beneficia espontáneamente a todos los seres, incluyéndolo a él mismo: mientras que aquéllos conservan todas las capacidades adquiridas por el adulto, mejoradas en la medida en que se han liberado de la autointerferencia que dimana de la delusión que Heráclito denominó lethe y que el Buda llamó avidya, el infante carece de dichas capacidades. En consecuencia, la correspondencia entre el infante y los individuos de la edad de oro o era de la Verdad es válida sólo en lo que respecta a la vivencia de plenitud y a la conducta espontánea

28. La vivencia mística es mera hipótesis para quien no la haya tenido.

29. Sartre, Jean-Paul (31 edición, 1980), L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique; Paris, NRF Librarie Gallimard, p. 131. La traducción del extracto es mía. En francés, el texto es como sigue:

«Il importe peu d’ailleurs que cette totalité ait été originellement donnée et soit présentement désagrégée ("les bras de la Vénus de Milo manquent...") ou qu’elle n’ait jamais encore été réalisée ("il manque de courage"). Ce qui importe, c’est seulement que le manquant et l’existant se donnent ou soient saisis comme devant s’anéantir dans l’unité de la totalité manquée.»

30. Chuang-tse, citado en Giles (1926), Chuang-tzu; Shanghai, Kelly & Walsh., así como en Watts, Alan (1956), The Way of Zen. Nueva York, Pantheon Books. Español (1961; Edhasa 1977. 2a reimpresión 1984), El camino del zen; Traducción de Juan Adolfo Vázquez; Barcelona, Edhasa. La traducción inglés-español del fragmento es mía (Capriles, Elías, op. cit., 1986).

31. Según Richard H. Popkin, la filosofía de Descartes y la búsqueda por éste de una certeza absoluta (al igual que muchos sistemas metafísicos posteriores), habría constituido una reacción contra el escepticismo de los nouveaux pirrhoniens y de otros de los escépticos que los precedieron. Tenemos, pues, que Descartes y Platón estarían respondiendo a provocaciones análogas. Cfr. Popkin, Richard H. (1979; español 1983), La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza. México, Fondo de Cultura Económica.

32. No debemos olvidar que, para Jenofonte, Platón y Aristóteles, lo "Bello" se refiere a la belleza de carácter (o sea, a ser un buen ejemplar del propio tipo), tal como para los estoicos el término se aplica al sabio. En consecuencia, cuando Platón habla de la belleza, puesto que se está refiriendo a la belleza de carácter, está hablando de algo que, incluso en la actualidad, podría considerarse como sinónimo de Bien. Así pues, las reflexiones que plasmo en este párrafo se refieren a la forma como la idea de una inseparabilidad de lo Verdadero, lo Bueno y lo Bello en un sentido más amplio pudo haber llegado a Platón, determinando la inseparabilidad de lo Bello y lo Bueno en su sentido más restringido (implícita en su referencia al eidos supremo, una vez como el Bien, otra como lo Bello).

Cabe señalar que, después de Platón, la inseparabilidad de lo Bueno y de lo Bello reaparecerá en los neoplatónicos; para Plotino, "la belleza es asimismo el bien" (Enn., I, vi, 6). Parece extraño que, en cambio, en la escolástica y la filosofía medieval el concepto de pulchrum no haya sido incluido entre los trascendentales (aunque en nuestro siglo Maritain haya insistido en que lo bello es "el esplendor de todos los trascendentales juntamente").

33. Fragmento 129 DK; el fragmento completo lee: «Pitágoras, hijo de Mnesarco, llevó las investigaciones más lejos que los demás hombres y, eligiendo (lo que convenía a sus intenciones) entre esos escritos (por él estudiados) reivindicó como sabiduría personal suya lo que no era sino vasta erudición (polimathía) y arte de maldad.» Además, el 40 DK dice: «El hecho de aprender muchas cosas no instruye la inteligencia, pues de otra manera habría instruido a Hesíodo y Pitágoras, (así) como a Jenófanes y Hecateo.»

34. Para una descripción de la ley en cuestión, cfr. el tercer ensayo de mi libro Individuo, sociedad, ecosistema, "Teoría del valor: crónica de una caída" (Mérida, 1994, Consejo de Publicaciones de la ULA), así como mi libro The Source of Danger is Fear. Paradoxes of the Realm of Delusion and Instructions for the Practice of the rDzogs-chen Upadesha (Mérida, 1989, Editorial Reflejos).

35. Un ejemplo de estas interpretaciones lo encontramos en Descartes, para quien un objeto era tanto más bello cuanto menos diferentes unos de otros eran sus elementos y cuanto mayor era la proporción entre ellos (proporción que debía ser geométrica y no aritmética): esto puede aplicarse tanto a una máquina tanto como a una estatua o una pintura: ello no nos dice nada sobre la naturaleza de lo bello.

36. Kant no mejoró mucho las cosas con su explicación, pues el gusto estético está condicionado culturalmente y lo que al mismo le agrada depende de este condicionamiento: como lo supieron los estoicos, el placer se deriva de la aceptación del objeto y con él de nuestras sensaciones, el desagrado y el dolor del rechazo y la sensación neutra de la indiferencia. Como se verá más adelante, nosotros nos engañamos a nosotros mismos simulando que nos encanta lo que el "buen gusto" de nuestra sociedad estima como bello, y simulando en el mismo acto que al hacerlo no estamos simulando, pues interpretamos el placer como prueba de una supuesta "belleza objetiva", el desagrado como prueba de una fealdad objetiva y la sensación neutra como prueba de una neutralidad objetiva. E incluso si no logramos derivar placer de la apreciación de lo que nuestra sociedad considera como bello, la necesidad de aceptación social puede hacernos simular que lo derivamos.

Sin embargo, el desinterés que Kant postuló como elemento del primer momento del juicio estético refutó hábilmente las doctrinas utilitaristas de los anglosajones (aunque en dicho momento se aprecia la misma intención de "mala fe" al establecer para quién es válido cada tipo de juicio de agrado lato sensu y al establecer "objetivamente" que el objeto de complacencia estética se llama "bello"). No tengo espacio suficiente para ocuparme aquí de los otros dos momentos del juicio estético ni del resto de la Crítica del juicio —cosa que ya he hecho en el trabajo inédito (todavía por revisar) Crítica de la Crítica del juicio.

37. Huxley, Aldous (1956), Heaven and Hell. Londres, Chatto & Windus. Cabe advertir que en éste y algunos otros libros Huxley afirma que las drogas psicodélicas pueden llevarnos al cielo, al infierno... y más allá de ambos "lugares" (en la novela Island, llega a dar a una droga psicodélica el nombre de "medicina moksha" o, lo que es lo mismo, "medicina del Despertar o Iluminación"). Esto parece sugerir precisamente lo que Alan Watts afirmó en The Joyous Cosmology: que las drogas en cuestión podían producir la vivencia del estado de Despertar o Iluminación. Sucede que lo característico de dicha vivencia es que, siendo incondicionada, ella no puede ser producida. La lectura de las obras de Huxley y Watts ayudó a impulsar el hedonismo psicodélico que caracterizó a los hippies en la década de los mil novecientos sesenta y cuyos resultados fueron, de manera inmediata, frecuentes psicosis y suicidios, y de manera mediata, una reacción dialéctica conservadora y represiva que se manifestó en el auge de grupos espirituales basados en el dominio y el engaño, en la popularización de drogas ilegales altamente tóxicas que estimulan el ego y que son fisiológica y/o psicológicamente adictivas, y en una reacción política que tiende hacia la extrema derecha. Este hedonismo es algo, pues, que los jóvenes de hoy que aspiren a transformar la conciencia y la sociedad deberían evitar; a este fin, es imprescindible advertir que la obra de Huxley que se cita repetidamente en este libro no debe tomarse como una guía de vida, y que uno no debe dejar que su eventual lectura lo conduzca a experimentar con las drogas en cuestión.

38. Por supuesto, también es posible que el "Otro Mundo" al que se refirió Platón sea el constituido por la vivencia de lo que la enseñanza dzogchén (rdzogs-chen) designa como la forma rölpa (rol-pa) de manifestación de la energía, la cual es intangible, pero más brillante y luminosa que la energía tsel (rtsal) que constituye el mundo físico. De hecho, como se verá en una nota posterior, no se puede descartar la posibilidad de que los eidos de Platón no sean otra cosa que las formas de la energía rölpa.

En todo caso, es posible que lo visionario sea siempre aquello que se asemeja a la forma rölpa de manifestación de la energía, o que nos hace vivenciar la forma tsel de manifestación de la energía (el mundo "material" que experimentamos normalmente) de una manera similar a aquélla como se vivencia la energía rölpa.

39. Eisler, Riane (1987; español 1989), The Chalice and the Blade. Our History, Our Future. San Francisco, Harper & Row. Versión española: El cáliz y la espada; Santiago de Chile, Editorial Cuatro Vientos.

40. Luego se verá que la República platónica, aunque implicaba el comunismo de la clase guerrera y gobernante, estaba dividida en clases mejores y peores, lo cual era la condición de que una de ellas estuviese organizada en forma comunista.

41. En un trabajo anterior, al tocar este mismo tema, recordé los estudios de Victor Mair (Universidad de Pensilvania), James Mallory (The Queen’s University, Belfast, Irlanda) y Jeannine Davis-Kimball (Instituto Arqueológico de Norteamérica, Capítulo San Francisco) sobre un grupo de arios o indoeuropeos llamados tocarios (en inglés, tocharians) que habría permanecido en la edad de bronce hasta épocas muy tardías, habría producido pocas armas y habría brindado un alto estatus a las mujeres. Mallory señala que los tocarios fueron empujados hacia el Oriente desde su hábitat en las estepas al norte del mar negro y el mar Caspio por grupos iranios (también arios o indoeuropeos), lo cual los llevó a establecerse en la Ruta de la Seda, al borde del desierto de Taklimanán. Todo esto muestra que no todos los arios o indoeuropeos se volvieron belicosos al mismo tiempo, y constituye un hallazgo afortunado en la medida en que hace evidente que no hay causas raciales o étnicas que hayan hecho que los arios se hallan dedicado al pillaje y a la guerra antes que el resto de sus vecinos (y, por supuesto, lo mismo se aplica a los semitas). Simplemente, en el proceso de degeneración que avanza con el desarrollo del "ciclo cósmico", todos los pueblos se van volviendo violentos y "verticales", pero algunos lo hacen antes que otros y por ende hacen que aquellos pueblos con los que entran en contacto también se vayan volviendo violentos y "verticales". (Es una coincidencia curiosa, sin embargo, que también hayan sido indoeuropeos —más aún, de religión semita— quienes conquistaron América)

42. En Individuo, sociedad, ecosistema intenté mostrar cómo la conciencia humana es incapaz de limitar las relaciones de lo que Freud llamó "proceso primario" a un ámbito dado. En términos de los conceptos introducidos por Freud en su Proyecto de una psicología para neurólogos de 1895, el funcionamiento analógico del cerebro humano (asociado en mayor medida al hemisferio cerebral derecho) corresponde al proceso primario, mientras que su funcionamiento digital (asociado en mayor medida al hemisferio izquierdo) corresponde al proceso secundario. Según Fenichel el proceso primario carece de negativos, no posee ninguna indicación de tiempo y modo verbales, pone el énfasis en las relaciones y no en quién es quién en ellas, y es metafórico. El proceso secundario, en cambio, tiene negativos, especifica tiempo y modo verbales, pone el énfasis en quién es quién en las relaciones, y es literal.

El proceso primario no distingue tan claramente a qué sujetos deben ser aplicados los distintos tipos de relaciones; esa distinción es hecha claramente por el proceso secundario, pero este último está siempre determinado por el primario y no es capaz de determinarlo completamente a su vez. Debido a esto y al hecho de que en el proceso primario no existe la negación, una vez que en un sistema humano se introducen relaciones instrumentales y relaciones de conflicto y éstas comienzan a desarrollarse, no hay forma de limitar su desarrollo al campo de las relaciones internas del individuo, al de las relaciones entre individuos, al de las relaciones entre sociedades, o al de las relaciones entre los humanos y el medio ambiente. Dadas las características del proceso primario, la única forma de superar las relaciones que han de ser superadas es desarrollándolas hasta el extremo en el cual completan su reducción al absurdo y, no pudiendo ser "estiradas" aún más, se revientan, como una liga que se estira más allá de su máxima resistencia.

43. Así, pues, el pseudomonismo de Parménides era en verdad un protodualismo. Y lo mismo sucedió con el pseudomonismo neoplatónico de Plotino, que conservó el dualismo platónico entre lo inteligible y lo sensible y, si bien intentó mitigar la contraposición de lo Uno y lo múltiple afirmando que lo Uno es lo que hace posible la unidad de cada uno de los múltiples entes, y postulando un continuo ininterrumpido de manifestación, dicho continuo se extendía desde lo Uno, concebido como trascendente, hasta la materia y lo manifestado en general, a lo cual quedaba sutilmente contrapuesto (aunque lo manifiesto haya sido considerado como rayos de lo Uno, que se atenúan a medida que se alejan de su fuente pero siguen siendo lo Uno). En La estética griega (1994, Mérida, Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes) Angel Cappelletti escribe:

«La materia es en sí misma algo informe e indeterminado, como el término en que se agota el resplandor de lo Uno y, por consiguiente, del Bien. En este sentido, podría decirse que representa el mal. Y, puesto que la Belleza es el resplandor del Bien o de lo Uno, la materia podría considerarse igualmente como la fealdad.»

Este sutil dualismo parece un residuo del dualismo ontológico que habría caracterizado al orfismo, al pitagorismo y a la filosofía de Platón. Ahora bien, lo peor del dualismo en cuestión es que incita a despreciar lo material y lo sensual, con lo cual se vuelve contrario a la vida y, si se lo exagerase, podría desembocar en un culto a Thánatos susceptible incluso de justificar la aniquilación de la humanidad por medio de la destrucción tecnológica de los sistemas de los que depende la vida. En efecto, como bien señala Cappelletti en La estética griega:

«El amor puro sólo atiende a la belleza... y aunque el amor de un cuerpo bello con el deseo de engendrar y sobrevivir en los descendientes no sea ilícito, más noble es el que no envuelve ningún deseo carnal. El amor más noble de todos es, por eso, el que tiene por objeto lo incorpóreo (y que comprende)... el ansia por quebrantar el cuerpo y vivir en las profundidades del propio yo.»

Plotino no hace referencia a la relación "carnal" tántrica, que no está dirigida a la reproducción sino a la superación del error y el descubrimiento de la sabiduría, y alaba "el ansia por quebrantar el cuerpo y vivir en las profundidades del propio yo". El dualismo de Plotino muestra su carácter ponzoñoso: lo material corrompe al "alma" y, en última instancia, ha de ser superado:

«(Al alma) puede hacerla fea y detestable... un agente extraño a ella, que la domina y la desnaturaliza, que la corrompe y la induce a cualquier clase de perversión y de impureza, lo cual implica una abjuración de la propia esencia y una caída en el cuerpo y en la materia. La deshonra del alma consiste en dejar de ser ajena a lo material. Así como el oro deja de ser bello cuando se mezcla con partículas de tierra y vuelve a serlo cuando de tales partículas se despoja, así el alma rechaza toda la fealdad que le viene de afuera cuando se libera de sus pasiones y se purifica de cuanto la une con el cuerpo... Plotino insiste en vincular la idea de la belleza suprasensible con el aislamiento y con la limpieza. La estética se aproxima con él a la ascética... La templanza no es sino la abstinencia de los placeres corporales y la renuncia a todo deleite físico, en cuanto fuente de suciedad e impureza... La sabiduría es el acto por el cual la inteligencia sustrae el alma de la región inferior de lo sensible para elevarla a las cumbres de lo espiritual.»

Esto implica que la materia es totalmente ajena al "alma" y que todo interés de ésta por lo material ha de ser superado si ella ha de recuperar su pureza original. No sólo hay un dualismo ontológico en Plotino, sino que su "filosofía" dispone al individuo, con gran énfasis y exacerbada valorización-absolutización delusoria, contra gran parte de su existencia y de sus posibilidades. Esto refuerza la valorización-absolutización delusoria dualista que se encuentra en la raíz de todos nuestros problemas, en vez de ayudarnos a superarla. Plotino se muestra como un gran dualista, aunque intente ocultar este dualismo con su teoría de la gradación continua de lo Uno en el espectro de la manifestación.

En vez de decirnos que todo lo manifestado es lo absoluto e instarnos a descubrir lo absoluto en la manifestación, Plotino se refiere a lo absoluto como algo anterior y posterior a la manifestación:

«Todo lo que es procede necesariamente del Absoluto y a él retorna.»

Esta sutil contraposición entre lo absoluto y lo manifestado es lo que permite a Plotino despreciar la materia, la sensualidad y, en general, la existencia corpórea —que es la única que a ciencia cierta sabemos posible— exacerbando con ello el dualismo de sus discípulos y lectores y tornándose contrario a la vida.

44. Aunque Aristóteles se rebeló contra la posición de Platón, que combatió a lo largo de sus escritos, puesto que jamás tuvo acceso a la aletheia, conservó el substancialismo de aquél y en general muchas de las dualidades y los elementos producidos por éste al disgregar la no-dualidad y no-multiplicidad de lo dado.

45. El siguiente recuento y comentarios en letra más pequeña sobre los mitos platónicos provienen de mi obra en preparación Los presocráticos y el Oriente:

En el Critias (120e-121c) Platón cuenta el mito de degeneración de la Atlántida, que a todas luces refleja la concepción cíclica y degenerativa de la historia (y que, según Riane Eisler, podría referirse a la destrucción de la cultura minoica por los aqueos). El mito de los ciclos invertidos que el Extranjero cuenta al joven Sócrates en El político (268d-273c) no sólo presenta una visión cíclica de la evolución de la humanidad y del mundo, sino que hace referencia a la famosa edad de oro, aunque como parte de un ciclo anterior, cuando Cronos reinaba sobre la tierra. En 271d dice que en esa edad idílica todo nacía por sí mismo para el uso de los humanos; en 272a afirma que en ese entonces no había constitución, ni posesión de mujeres o de niños... que los humanos tenían en profusión los frutos de los árboles y de toda una vegetación generosa y los recolectaban sin cultivar, en una tierra que los ofrecía por sí misma, y que sin ropas ni camas, vivían por lo general al aire libre, pues sus estaciones estaban tan bien temperadas que no podían sufrir por ello. Ahora bien, después de la inversión de la girada de la tierra, el destino y la inclinación nativa del mundo lo llevaron en el sentido retrógrado y las deidades dejaron de tutelarlo (272e), como consecuencia de lo cual los humanos comenzaron a degenerar hacia la vejez y la muerte.

Según este mito, la civilización fue más corruptora que cultivadora y productora de virtudes y felicidad; el mal surgió una vez que Dios nos abandonó, y se ha ido desarrollando y lo seguirá haciendo hasta que, al final del ciclo catastrófico, "dislocado, el navío naufragará en el océano de la disimilitud". (Para un breve recuento de los mitos que aparecen en las distintas obras de Platón, cfr. Droz, Geneviève, 1992, Les Mythes platoniciens, París, Éditions de Seuil.)

En su obra Platon, François Châtelet asocia éste y otros mitos al Libro VIII de La República, extrayendo de esta combinación una filosofía de la historia degenerativa [Châtelet, François, 1965, Platon, pp. 225-239, París, Gallimard/NRF-Idées. Châtelet nos recuerda las advertencias generalizadas contra atribuir a cualquier griego una filosofía de la historia (p. 225), pero nos dice que esta perspectiva debe ser matizada de manera singular, pues los griegos no estuvieron cerrados a la historicidad, como lo muestran La encuesta de Heródoto, La historia de la guerra del Peloponeso y, en una medida menor, Los helenos de Jenofonte.] Ahora bien, para ello, Châtelet tiene que hacer que la divinidad-piloto se confunda con la racionalidad, pues la ciudad degenera tan pronto como la racionalidad —y no Dios— la abandona: de la timocracia a la tiranía, pasando por la oligarquía y la democracia anárquica, todo no es ya más que vicio, pasión, desorden y locura; y si bien esta degeneración del Libro VIII de La República es la historia ficticia de una degeneración posible, se podría leer en ella una filosofía de la historia que plantea una degeneración necesaria. Châtelet escribe (op. cit., pp. 227-8):

«...Platón reconstruye así abstractamente el futuro de la humanidad a fin de proporcionar a sus contemporáneos un modelo que les permita comprender el camino de la degeneración y, eventualmente, resistirse a las seducciones que él ofrece. Este modelo se presenta bajo dos aspectos: parafraseando el pensamiento moderno, podríamos decir que hay, por una parte, "un discurso sobre la historia universal" —presentado según dos versiones, un poco diferentes, en El político y en Las leyes— y, por la otra, un análisis "de las causas de la grandeza y la decadencia" de una ciudad, desarrollado en el Libro VIII de La República. A estos textos se deben agregar los enigmáticos pasajes del Timeo y del Critias done se describen las antiquísimas constituciones de Atenas y de la Atlántida.

«Suscribiéndose a un elemento legendario difundido muy ampliamente a través de las culturas del mundo entero, Platón presenta la situación originaria de la humanidad como un estado de cuasiperfección, como edad de oro: "al comienzo", la relación del hombre con los dioses, con la naturaleza, con los otros hombres, era de buena conveniencia (u honradez); no había ninguna diferencia, ninguna desarmonía intervenía, y el devenir se cumplía, no como degeneración, sino como repetición de eventualidades felices. Pues había devenir: ello era necesario, pues tal es el carácter de lo que no es divino. Pero este devenir no llevaba en sí el principio de la decadencia y del desorden y el desenfreno. ¿Cómo podía ello ser así? ¿Cómo podía Platón separar temporalidad e infelicidad, cuando parece que allí se encontraba uno de los elementos fundamentales de su concepción? A esta pregunta, El político responde con un mito admirable y extraño.»

En la medida en que, en el mito de El político, la era primordial de perfección no contiene en sí el germen de la degeneración, Platón se ha apartado de los mitos cíclicos degenerativos de los cuales a todas luces aquél (al igual que otros mitos platónicos) se deriva; del mismo modo, es evidente que en dicho mito el fundador de la Academia ha introducido ideas provenientes del dualismo moral de los pitagóricos, pues lo malo depende de la naturaleza material del mundo: en tanto que el mundo participaba de lo no-divino, debía estar en movimiento, pero lo estaba en relación a los dioses, mientras que su movimiento, siendo circular y volviendo sobre sí, se acercaba al reposo tanto como era posible; ahora bien, su naturaleza material tenía que hacer que, en el transcurso de cada uno de los ciclos que cumplía, tomase el sentido de la degeneración y del envejecimiento —a menos que los dioses interviniesen e hiciesen girar el mundo en el sentido contrario.

Del mismo modo, está claro que Platón se proponía reconstruir la República perfecta en plena era de degeneración, por medio de la restauración de la razón y del Rey-filósofo. Su nostalgia por un mundo que fue pacífico y feliz, el miedo de la degeneración inexorable de las sociedades civilizadas, y la esperanza de un futuro restablecimiento de la edad de oro, se mezclaban en su sistema con concepciones y valores propios de su propio estado caído, para el cual lo que tiene valor y es bueno es la filosofía y la ciencia, y no el comer, el beber y el contar fábulas (los hombres de la edad de Cronos sólo habrían sido mejores que los humanos actuales si hubiesen aprovechado el ocio para dedicarse a la filosofía y la ciencia y no sólo a comer, beber y contar fábulas como las que el Extranjero ahora cuenta sobre ellos). Platón también da un giro insólito a las antiguas tradiciones al asociar la edad de oro al kósmos u orden, y la era de degeneración al caos.

Asimismo, la versión que Platón nos da en el Protágoras 320c-322d del mito de Prometeo no nos presenta a este apóstol del progreso como villano ni lo condena a un castigo proverbial, como sucede en el mito registrado por Hesíodo en el siglo VIII a.J.C., donde se lo condena a quedar amarrado por la eternidad a una roca en el Cáucaso, con buitres que incesantemente le desgarran el hígado, sólo para que éste le vuelva a crecer cada vez que termine de ser devorado. Por el contrario, es evidente que, para Platón, el personaje de Prometeo (que se remonta a India, donde tomó el nombre de Matarisvan) pertenece a la más alta tradición, pues en su mito lo presenta como uno de los dos héroes que mejoran la condición de la humanidad: está claro que, en parte bajo la influencia de los pitagóricos, Platón atribuye ya un valor intrínseco a la tecnología, la ciencia y la racionalidad, de modo que su concepción de Prometeo se parece más a la del trágico Esquilo en los siglos VI-V a.J.C. y a las de poetas y filósofos de los siglos XVIII y XIX —incluyendo a Marx, quien lo transforma en uno de los más grandes héroes de la humanidad—. Después de Esquilo y de Platón, habrá que esperar hasta el siglo XX, cuando se haya comprobado que el progreso conducía al desastre y la autodestrucción, para que Prometeo se transforme de nuevo en el gran villano (como sucede en Iván Illich).

En resumen, Platón recoge mitos anteriores que expresan la concepción degenerativa de la evolución y la historia humanas, los cuales resuenan en un partidario de la aristocracia que se espanta ante la creciente degeneración que se manifiesta ya en su época y cultura, y que se esfuerza en ponerle coto. Pero Platón es bicéfalo, de modo que si bien una de sus cabezas, como Epimetheo, mira hacia atrás, la otra, como Prometeo, mira hacia adelante —y los impulsos que tiran de él en ambos sentidos lo hacen girar en círculos, a punto de desgarrarse—. En efecto, como hombre de su época, Platón es un creyente en la razón que valora por encima de todo el pensamiento "racional" de la filosofía —pero que, además, se ha contaminado con el entusiasmo pitagórico por el progreso de las ciencias y de la tecnología (no pudiendo ver que éstos son elementos promotores de la degeneración de la sociedad que tanto le atemoriza)—. A medio camino entre dos épocas —la arcaica, en la cual la evolución y la historia se entendían degenerativamente, y la que ya anuncia el entusiasmo pitagórico por la ciencia, en la cual se concebirán la evolución y la historia como un proceso de perfeccionamiento— e incapaz de distinguir entre las visiones de la una y de la otra, Platón las mezcla y las confunde, legándonos una enorme contradicción.

(Algo similar a lo que sucede con el hecho de que, por un lado, Platón excluya a los artistas de su República y repetidamente condene las artes como mera imitación y, por la otra, en el Fedro nos hable de los cuatro tipos de delirio y considere que el delirio divino es fuente de nuestras mayores bendiciones.)

46. De hecho, las versiones bönpo y dzogchén de la cosmogonía del huevo cósmico que aparecen en Norbu, Namkhai (1986; versión española revisada y corregida, en traducción de quien esto escribe, 1996), El cristal y la vía de la luz (Londres, Routledge & Kegan Paul; Barcelona, Kairós) muestran que, en algunas de las versiones más antiguas de dicha cosmogonía, antes de la manifestación del mundo material —constituido por lo que la tradición dzogchén designa como "forma tsel (rtsal) de manifestación de la energía"— tiene lugar la manifestación de formas de pura luz y color constituidas por la esencia de los elementos, que es luz de cinco colores —o sea, por lo que la tradición dzogchén designa como "forma rölpa (rol-pa) de manifestación de la energía"—. En la medida en que éstas se perciben antes del nacimiento de un individuo (en el bardo o "estado intermedio entre la muerte y el renacimiento") y al mismo tiempo constituyen los modelos de las formas materiales o "de la energía tsel", coinciden con los eidos platónicos. Ahora bien, si se aceptase esta interpretación de los eidos como formas de la energía rölpa o como manas, el desprecio platónico a las artes representativas, consideradas como "copias de copias", no se aplicaría a artes como las del Tíbet y la India. Ananda Coomaraswamy escribe en La transformación de la naturaleza en arte [Coomaraswamy, Ananda K. (1934; 1a edición india 1974; español 1997), The Transformation of Nature in Art. Delhi, Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd; Barcelona, Editorial Kairós):

«...la India (ha) desarrollado una técnica de la visión altamente especializada. El autor de un ícono, habiendo eliminado por los diferentes medios propios de la práctica del yoga las perturbadoras influencias de las emociones fugitivas y de las imágenes de las criaturas, voluntaria y expresamente procede a visualizar la forma del devata (deidad de meditación)... descrito en una prescripción canónica dada... La mente "pro-duce" o "atrae" (akarshati) hacia sí esta forma, como si fuese desde una gran distancia. Es decir, en última instancia desde el Cielo, donde los tipos de arte existen en operación formal, y de manera inmediata desde el "espacio inmanente en el corazón" (antar-hridaya-akasha) (que constituye) el foco común (samistava, "concordia") del que ve y lo visto, donde tiene lugar la única experiencia posible de la (verdadera) realidad. El aspecto-de-pureza-del-verdadero-conocimiento (jñana-sattva-rupa) así concebido y conocido interiormente (antar-jñeya) se revela contra el espacio (akasha) ideal como un reflejo (pratibimbavat), o como si fuera visto en un sueño (svapnavat). El que visualiza debe practicar una total autoidentificación con él (atmanam... dhyayat, o bhavayet)... La forma así conocida en un acto de no-diferenciación, mantenida a la vista tanto tiempo como sea necesario (evam rupam yadav icchati tavad vibhavayet), es el modelo desde el cual él procede a la ejecución en piedra, pigmento u otro material.»

Es importante tener en cuenta que cada tradición misticofilosofica india tiene su propia cosmovisión, a veces radicalmente diferente de las demás, y lo mismo se aplica tanto a los cánones artísticos como a la filosofía del arte. Por lo tanto, no se debe pensar que el fragmento anterior exprese una concepción universal del arte de la India. Incluso cuando Coomaraswamy ilustra la supuesta interpretación budista de la apreciación estética como pramana (término de la gnoseología y la epistemología indias que se traduce como "cognición válida") citando al maestro budista Dignaga, debe tenerse en cuenta que la concepción que expresa Dignaga es la de la escuela sautrantika del hinayana, y no las de ninguna otra escuela del hinayana, del mahayana o de algún otro de los vehículos budistas.

47. Según el budismo tántrico, en ciertos estados especiales (por ejemplo, entre la muerte y el renacimiento, o en ciertas prácticas yóguicas) se puede experimentar directamente las formas de la luminosa pero intangible energía rölpa (rol-pa); del mismo modo, en su vida diaria el practicante tántrico debe mantener lo que se designa como "visión pura" en la percepción de las formas de la energía tsel (rtsal) que constituyen el mundo material, aprehendiéndolas exactamente de la misma manera como se percibe la energía rölpa. En el estado de mahamudra o "símbolo total", que en muchos de los tantra constituye el fruto, esto coincide con lo que los budistas designan como "Despertar" o "Iluminación". A este respecto, cfr. Capriles, Elías (2000), Budismo y dzogchén; Vitoria, España, Editorial La Llave.

Si Platón se hubiese estado refiriendo a algo de este tipo al postular su teoría de los eidos, su error habría sido el considerar que las formas de la "visión pura" constituían la verdadera realidad, en la que coincidirían además lo bueno y lo bello, y que el mundo material era en algún sentido malo y sólo medio real: como se acaba de señalar, para las tradiciones asiáticas que emplean las formas luminosas de la energía rölpa el objetivo no es vivir en dicho mundo, despreciando el mundo "material" de la energía tsel, sino percibir este último con la visión pura desarrollada durante los ejercicios realizados con las formas luminosas, de modo que "ambos mundos" sean aprehendidos como igualmente puros y ninguno de ambos sea percibido como una realidad sólida substancial.

48. Como bien señala Eisler (Eisler, Riane, 1987/español 1989, The Chalice and the Blade. Our History, Our Future. San Francisco, Harper & Row. Versión española: El cáliz y la espada; Santiago de Chile, Editorial Cuatro Vientos), los semitas se asemejaban a los kurgos o kurganes que dominaron Europa, parte del Medio Oriente, Persia e India, pues ambos eran pueblos guerreros que vivían de saquear a sus vecinos, y sous dioses eran en verdad personificaciones de las fuerzas de la guerra, la conquista y la destrucción.

En cambio, los "preindoeuropeos" habrían estado caracterizados por una relativa igualdad social; todas las tumbas, fueran de hombres o mujeres, exhibían los signos de un mismo estatus, y no existían las grandes tumbas propias de los jefes kurganes (en las cuales se enterraba también a sus mujeres y sirvientes, que debían sacrificarse a su muerte, como en la India hasta nuestro siglo debieron hacerlo las viudas, cuyo deber "sagrado" era cometer el "satí" o suicidio ritual en la pira funeraria del marido). Ella escribe:

«Los kurgos eran de la extracción que los eruditos llaman grupo indoeuropeo o arioparlante, un tipo que en los tiempos modernos sería idealizado por Nietzsche y luego por Hitler como la única raza europea pura...» (p. 50.)

Es bien conocido que los gnósticos distinguieron entre el Jehová o Yavé del Antiguo Testamento, a quien consideraron como un demonio, y el Dios de Amor de los Evangelios, a quien consideraron como el verdadero Dios. Sin embargo, en su mayoría los gnósticos fueron dualistas, lo cual muestra en qué medida fueron condicionados por la ideología de los conquistadores indoeuropeos y semitas. En particular, ¡los gnósticos maniqueos consideran que el triunfo final del Bien estará representado por el fin de la vida entendida como encadenamiento de las almas a la materia que representa el mal! En otras palabras, lo que ellos consideran como el triunfo final del Bien sería, en verdad, el triunfo del Mal, de la entropía, de la Nada, de las tinieblas.

49. Cappelletti, Angel J., 1972, Inicios de la filosofía griega; Caracas, Editorial Magisterio.

50. Huxley, Aldous (1956), Heaven and Hell. Londres, Chatto & Windus.

51. En nuestros tiempos de "globalización", la música dionisíaca por excelencia está constituida por algunos tipos de rock ’n roll, música electrónica y otros estilos que actualmente no se consideran "clásicos" (pero que quizás se consideren como tales en el futuro). Si bien los mencionados tipos de música son particularmente dionisíacos, su combinación con formas representativas de arte, como por ejemplo el cine o el video, pueden potenciar enormemente su capacidad de suspender el juicio y así disolver la ilusión del "yo"; un ejemplo bien claro de ello lo tenemos en el tipo de filmes y vídeos con los cuales en el segundo capítulo de este libro ilustro el tipo de arte que considero más idóneo para nuestra época.

En su primer período Nietzsche coincide con el Platón de la República en la celebración de la música y el desdén hacia las artes representativas y, en general, el autor alemán coincide parcialmente con el Platón del Fedro al exaltar el delirio (siguiendo a Erasmo de Rotterdam, podríamos decir dementia ó anoia). Sin embargo, como ya hemos visto, el punto de vista filosófico del maestro de Aristóteles en sus diálogos es en general ontológica y moralmente dualista, antisomático, y reivindicador de la supuesta verdad del conocimiento, mientras que el de Nietzsche es monista, celebrador del cuerpo y sus impulsos, y escéptico. La única manera de hacer de Nietzsche un heredero de Platón sería afirmando la ya considerada tesis según la cual las agrafa dogmata de éste habrían sido monistas y que éste monismo salió a la luz en el neoplatonismo de Plotino y Porfirio, y que las mismas eran también escépticas y que este escepticismo emergió en el neoacademicismo de Cárneades y Arcesilao. Ahora bien, ello sería extremadamente aventurado, ya que, aparte de la aparente conexión genética entre Platón y los mencionados personajes, no hay evidencia que lo sustente. (Nótese que la plotiniana "estética de la luz" parece ser más apolínea que dionisíaca.)

52. Ya Fray Luis de León decía de la música dirigida por Francisco de Salinas: "A cuyo son divino mi alma, que en olvido está sumida, torna a cobrar el tino y memoria perdida de su origen primero esclarecida." Sin embargo, Fray Luis caracteriza esta música capaz de "llevarnos a la más alta esfera" y hacernos oír allí la "no perecedera música, que es de todas la primera", como apolínea. En lo que respecta a la poesía (que, como todos sabemos, Platón excluyó de su República, pero que Nietzsche ubica al lado de la música), sus tipos supremos son para mí el místico y el ontológico.

53. En mi artículo "La Inversión hegeliana de la historia" (1993, Mérida, revista Filosofía del Postgrado de Filosofía de la Universidad de Los Andes, No. 4) y en mi libro Individuo, sociedad, ecosistema (1994, Mérida, Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes) refuté el error hegeliano según el cual la autoconciencia tenía que reconocerse a sí misma en la naturaleza (y en el mundo "externo" en general), mostrando cómo ello constituía un proceso de lo que Laing llamó "elusión" y que Sartre denominó "mala fe", y cómo era imprescindible superar la autoconciencia que constituye el eje de la ilusión de una individualidad substancial a fin de obtener la vivencia de lo absolutamente verdadero. En cuando neohegeliano, Croce compara la autoconciencia con Narciso reconociéndose en la fuente; en términos de mi propio pensamiento, la autoconciencia desaparece junto con la "partición originaria" en su raíz, de modo que no queda ya un Narciso que contemple algo, ni tampoco una fuente ni un rostro que contemplar.

54. Para Kant hay dos momentos en el juicio que determina lo sublime: el primero implica la tensión desagradable que exige el esfuerzo por "comprender abarcando", y el segundo implica la relajación que sigue al esfuerzo. Para Mendelssohn los dos momentos en cuestión eran: (1) un sentimiento de terror ante la enormidad determinada por el juicio, que contrasta con la pequeñez del individuo frente a ella, y (2) el sentimiento de poder suscitado por encontrarse frente al genio, la virtud, etc. Para Schopenhauer la invitación a la contemplación que nos hacían las formas significativas de los objetos sublimes se encontraba en una relación de hostilidad con respecto a la voluntad, de modo que, para disfrutarlos, el sujeto de conocimiento puro debía hacer abstracción de la amenaza representada por la fuerza que podría reducirlo a la nada. Considerando lo bello y lo sublime en sus sentidos tradicionales, pues, el arte que me interesa no es un arte ni de lo bello ni de lo sublime, sino de la disolución dionisíaca de la ilusoria individualidad que es concomitante con la suspensión de todo juicio y que, violentando los límites del concepto schopenhaueriano de "lo santo", podríamos hacer corresponder a ello. Y, sin embargo, es de dicho arte que las creaciones más bellas y sublimes pueden surgir. (Cabe señalar que el sujeto no puede provocar intencionalmente la suspensión de todo juicio, ni, menos aún, la disolución dionisíaca de la ilusoria individualidad; en este caso, son las características del objeto artístico las que inducen la suspensión en cuestión.)

55. Cfr. Tarthang Tulku (1977, Time, Space and Knowledge. A New Vision of Reality; Emmeryville, California, Dharma Publishing. Dicho autor no habla de "Total Espacio-Tiempo-Cognitividad", sino de "gran espacio-tiempo-conocimiento", lo cual no parece muy preciso. Como bien señaló el poeta Paul Claudel, "la connaissance est la co-naissance du sujet et de l’objet" (el conocimiento es el co-nacimiento del sujeto y el objeto"); puesto que el estado de Total Espacio-Tiempo-Cognitividad es precisamente aquél en el cual la totalidad no ha sido escindida ilusoriamente por la espuria dualidad sujeto-objeto, el mismo no puede ser categorizado como "conocimiento".

56. Como se verá más adelante, Zurván es la personificación del tiempo infinito y del espacio infinito. De hecho, el filósofo griego Damacio (453 d.C.-circa 533) nos dice que, según un texto de Eudemo de Rodas, en el zurvanismo de la época de éste el dios supremo era Zurván, dios del tiempo y del destino, también llamado "espacio" (en pahlavi, swash, o spihr, y zaman): él era la personificación divinizada del tiempo infinito y el espacio indiviso. Este tiempo infinito se disgrega cuando aparecen las dos potencias correspondientes al bien y el mal que en el zoroastrismo —una doctrina sumamente posterior al zurvanismo, determinada por la mentalidad propia de los indoeuropeos— se transformarían en dioses en pugna: la vivencia del Todo indiviso —el espaciotiempo indiviso— se disgrega cuando, ilusoriamente, se separan el espacio y el tiempo, el bien y el mal, lo masculino y lo femenino y así sucesivamente, y con ello el tiempo se divide en una sucesión de momentos y el espacio en una pluralidad de lugares —lo cual a su vez permite que aparezca la pluralidad de entes e individuos.

Es significativo que Zurván, al igual que ciertas formas del dios Shiva, haya sido bisexual. (En el Bundahishn I, Ormuz aparece como un dios bisexual; ahora bien, los estudiosos nos dicen que en las nuevas formas de la religión de los magos —a las que corresponde el texto— Ormuz tomó el puesto del Zurván del antiguo zurvanismo, y que originalmente había sido este último el dios bisexual.)

57. El hecho de que en sánscrito "tiempo infinito" o "tiempo total" se diga Mahakala, que es el nombre de un aspecto o forma del dios Shiva, parece sugerir una identidad, al menos parcial, entre Shiva y Zurván. Lo mismo sucede con la bisexualidad o hermafroditismo, tanto de Zurván como del Shiva primordial. Como se verá más adelante, el shivaísmo, el zurvanismo, el bön (y según Alain Daniélou también el culto egipcio a Osiris) son una con la dionisíaca arcaica; a pesar de que el budismo surgiría más adelante, sus versiones tántrica y dzogchén son una continuación (directa o indirecta) de las mismas tradiciones.

58. Para una explicación de por qué, contrariamente a lo que afirmó Heidegger en Ser y tiempo, la aletheia heraclítea implica la superación del Dasein, cfr. el último capítulo de este libro.

59. Rumi, Yalaladín (Jalal-ud-din), citado en Iqbal, Afzal, Life and Work of Rumi. Lahore, Pakistán, Centre of Islamic Studies.

60. Ver Huxley, Aldous (1956), Heaven & Hell. Londres, Chatto & Windus.

61. No me refiero, por ejemplo, a la caracterización gadameriana (Estética y hermenéutica, versión española de Tecnos p. 145) de la poésie pure como el final del desarrollo de la obra poética en el que todo es símbolo, sino a un arte que, como gran parte del arte budista tántrico, surge del estado de mahamudra o "símbolo total" que, en los tantras "nuevos" o sarmapa (gsar-ma-pa) constituye el fruto de los tantras superiores. Sucede que, en la práctica del tantrismo budista, todo comienza y termina con símbolos: la manifestación de las divinidades por medio de la visualización es en sí misma un símbolo y no la presencia de un ser determinado, y el mahamudra es la integración del practicante con ese símbolo, su realización en ese símbolo. Cuando en el estado de Total Espacio-Tiempo-Cognitividad no hay nada más que el símbolo en cuestión, que es un símbolo total, y no existe ninguna noción de algo concreto, eso es el mahamudra. [Aunque los tantras internos de los "antiguos" o ñingmapa (rnying-ma-pa) llaman "dzogchén" (rdzogs-chen) al fruto de su práctica, en verdad se trata del mismo estado que los nuevos designan como mahamudra. En cambio, en tanto que vehículo el dzogchén es el atiyana, el cual constituye la vía de autoliberación y es radicalmente diferente al tantrismo o vía de transformación, siendo mucho más directo que éste. Cfr. Capriles, Elías (2000), Budismo y dzogchén; Vitoria, España, Editorial La Llave.]

62. Cfr. Capriles, Elías (2000), Budismo y dzogchén; Vitoria, España, Editorial La Llave.

63. Cfr. por ejemplo la explicación del mandala en la sección sobre arte tibetano que se incluye en el siguiente capítulo de este libro.

64. Rumi escribe:

«Morí como mineral y viví como vegetal;

habiendo muerto como vegetal, me volví animal;

saliendo del animal, me volví un ser humano...

mañana seré un ángel, y luego me elevaré por encima de los ángeles.

Lo que no puedes imaginar, eso seré.»

[Rumi, Yalaladín, Masnavi (versos espirituales), en dos tomos. Traducción al español por A. H. D. Halka de la traducción inglesa de Omar Ali-Shah. Buenos Aires, Ediciones Dervish International. La cita fue adaptada por mí de la mencionada edición.] Estas palabras de Rumi recuerdan la frase de Nietzsche, "el hombre es una cuerda tendida entre el animal y el dios" (siempre y cuando en esta última no se entienda el término "dios" en el del deva o sura budista que ocupa la cúspide del samsara y es incapaz de obtener el nirvana).

65. A juicio de quiene esto escribe, la antigua tradición en cuestión resurgió en su forma más pura en las formas budistas de lo que se conoce en lengua de Öddiyana como santi maha, en sánscrito como mahasandhi y en tibetano como dzogchén (rdzogs-chen) —entendido en cuanto vehículo de autoliberación o atiyana— y en segundo lugar en las formas budistas de tantrismo —el vajrayana—. Estas formas de budismo aparecieron en Öddiyana (actual Afganistán) y las regiones vecinas, y luego se extendieron por la India, el Tíbet, Bhután, Mongolia (sobre todo el vajrayana) y hasta un cierto punto China.

66. Estas palabras se escribieron a fines de octubre de 1999, cuando la huella de la edición neoyorquina de "Sensation" estaba todavía fresca. En ese momento se estaba presentando en Pittsburgh la "Carnegie International", en la cual expusieron algunos de los mismos artistas de "Sensation"; sin embargo, en el trabajo para el cual escribí las palabras en cuestión hube de reconocer que en la exposición de Pittsburgh parecía haber algunas obras visionarias.

67. Reszler, André (1973, español 1974), La estética anarquista. México, Fondo de Cultura Económica, p. 73.

68. Inmediatamente después de engañarse, el individuo olvida que se ha engañado y cree que la mentira que se ha dicho es una verdad. Cfr. Sartre, Jean-Paul, 31a edición, 1980. En este caso el doble engaño consistiría en simular que se aprecian las obras de arte que la cultura imperante valora y simular al mismo tiempo que no se está simulando.

69. En verdad, la mala fe multiplica el engaño por infinito: en la misma operación en la que nos engañamos y nos engañamos acerca de nuestro engaño, nos engañamos también acerca del engaño acerca del engaño... acerca del engaño acerca del engaño acerca del engaño... y así sucesivamente, ad infinitum. Ahora bien, aunque esta forma de hablar parezca describir una operación múltiple, en verdad se refiere a una sola operación, que el lenguaje sólo puede describir como si fuese múltiple.

70. Trungpa, Chögyam (1973), Cutting Through Spiritual Materialism. Boulder y Londres, Shambhala Publications, pp. 53-4. La traducción del fragmento es mía. Hay versión española (1985): Más allá del materialismo espiritual. Barcelona, Edhasa.

71. Debo advertir que estos comentarios no implican en absoluto una condena al arte de Picasso en su totalidad.

72. Reszler, André (1973, español 1974), La estética anarquista. México, Fondo de Cultura Económica.

73. Ibídem.

74. Capriles, Elías (1998) "El nihilismo pseudopostmodernista Vs la verdadera postmodernidad" (ponencia presentada en el IIIer Encuentro nacional de Profesores de Filosofía del Derecho y Disciplinas Conexas). Mérida, Revista Dikaiosyne, No. 1, pp. 173-212.

75. En la vigésima primera edición del Diccionario de la Real Academia de la Lengua, la entrada "historia" nos dice: Narración y exposición de los acontecimientos pasados y dignos de memoria, sean públicos o privados. || 2. Disciplina que estudia y narra estos sucesos. || 3. Obra histórica compuesta por un escritor. La HISTORIA de Tucídides, de tito Livio, de Mariana. || 4. Conjunto de los sucesos o hechos políticos, sociales, económicos, culturales, etc., de un pueblo o una nación. || 5. Conjunto de los acontecimientos ocurridos a una persona a lo largo de su vida o en un período de ella. || 6. fig. Relación de cualquier aventura o suceso. He aquí la HISTORIA de este negocio. || 7. fig. Narración inventada. || 8. fig. y fa,. Cuento, chisme, enredo. U. m. en pl. || 9. fig. Mentira o pretexto. || 10. Pint. Cuadro o tapiz que representa un caso histórico o fabuloso. (Lo que sigue en esta entrada del Diccionario se refiere a distintos tipos de historia, mas no a la del Arte; en todo caso, en nada de que se lee a continuación tiene el término "historia" la connotación de "progreso").

76. Este no es el sentido que Baudrillard da al concepto de "fin del tiempo".

77. Mi explicación de la evolución humana como el desarrollo progresivo del error hacia su reducción al absurdo en la crisis ecológica (biológica, social, económica, moral y, en una palabra, total) de nuestros días, fue presentada en mi libro Individuo, sociedad, ecosistema. Allí explico este desarrollo y reducción al absurdo de la misma manera en que Gregory Bateson explicó la psicosis: como un proceso de reducción al absurdo de algo que no funciona, y en términos de la interacción entre el proceso primario y el secundario que Freud describió en el Proyecto de 1895 (asociados principalmente al hemisferio derecho e izquierdo del cerebro, respectivamente).

78. Tal como sucede con los objetos del "Otro Mundo" en el Fedón, cuando las puertas de la percepción están despejadas, un grano de arena de este mundo es más maravilloso que todas las piedras preciosas, y un árbol más maravilloso que todas las obras de arte. Por ello el supremo arte es el que "despeja las puertas de la percepción", y la suprema belleza la que se manifiesta como consecuencia de este despeje.

79. Me refiero a quienes, bajo influencias ácratas y/u orientalistas, concibieron el happening, el multimedia, el event...