Citas del Capítulo II

01. Lommel, Andreas. El Arte Prehistórico y Primitivo (El Mundo del Arte — Las Artes Plásticas de sus orígenes a la actualidad, vol. I. Brasil, Aggs Industrias Gráficas S.A.). Las cursivas son mías.

02. Puesto que esto podría sugerir una coincidencia ideológica entre Gombrich y quien esto escribe, debo establecer una distancia con respecto al desprecio de dicho autor hacia las masas. Estoy de acuerdo en que hoy en día quienes forman parte de la "masa" son en gran parte incapaces de apreciar el arte, y en que el hecho de que las políticas culturales de los Estados y la presión social obligue a los individuos en cuestión a simular apreciarlo crea humo que dificulta la apreciación estética del arte por parte de quienes supuestamente estarían más capacitados para apreciarlo. Ahora bien, la incapacidad de las "masas" para apreciar el arte se debe a las condiciones sociales, económicas, políticas y culturales que hacen de ellas "mera masa". En vez de promover un elitismo, dotando a la sociedad de un mecanismo de producción de élites, habría que promover la transformación radical de la estructura y la función de la sociedad en todos los planos arriba mencionados; de este modo, podría ser posible que los individuos que hoy constituyen las "masas" dejasen de hacerlo y se transformasen en los agentes del arte del porvenir, del que Tolstoi decía que será obra de todos los hombres y mujeres del pueblo... y que el mismo será, ante todo, una experiencia libre y espontánea; "la reunión de todos los hombres y mujeres en la hoguera que es el arte creador".

03. Cauvin, Jacques. "L’apparition des premières divinités", París, La Recherche, No. 195, diciembre de 1987.

05. Esto no debe hacernos pensar que los practicantes de las antiguas tradiciones preindoeuropeas y presemíticas hayan sido vegetarianos, y que originalmente sólo los indoeuropeos y los semitas hayan comido carne. De hecho, como se verá más adelante, las antiguas tradiciones en cuestión reafloraron como el tantrismo y el dzogchén (rdzogs-chen), y en el primero de estos dos últimos sistemas es obligatorio el consumo ritual de carne, sin el cual las prácticas que incrementan en mayor medida el volumen bioenergético (kundalini o thig-le) del individuo podrían provocar graves desequilibrios bioenergéticos (para una explicación de los distintos motivos por los que en el tantrismo es obligatorio el consumo de carne, cfr Capriles, Elías, 2000, Budismo y dzogchén; Vitoria, España, Editorial La Llave). Ahora bien, en las regiones del Tíbet en las que se conserva de manera más pura y estricta el budismo de la tradición antigua o ñingmapa (rnying-ma-pa), sólo se consume la carne de los animales que han tenido una muerte natural; sin embargo, en algunas de las ramas de la tradición bön se practicaba el sacrificio ritual de animales, mientras que en India el día del Durga puja se sacrifican animales en honor a la diosa Durga (cuyo origen es preindoeuropeo) —aunque el sacrificio debe ser conducido ritualmente (idealmente por los sacerdotes a quienes incumbe dicha función)—. En cambio, los vaishnava, guardianes de la ortodoxia indoeuropea y del sistema de castas por ella impuesto, son por lo general vegetarianos, como sucedía también los órficos y los pitagóricos en la antigua Grecia; según parece, el desprecio hacia el cuerpo inherente a las relaciones verticales que caracterizaron a los kurgos o kurganes terminó desembocando en una actitud ascética, y el rechazo hacia la carne y la sangre del cuerpo se extendió al cuerpo y la sangre de los animales. En breve, pues, no se debe clasificar a los pueblos y las tradiciones en base al consumo de carne o la prohibición del mismo.

Hay quienes afirman que, para respetar el principio de ahimsa o no-violencia, hay que ser vegetariano. Los tántricos responden que, para cosechar arroz, trigo y el resto de los productos agrícolas, es necesario matar, no un solo animal (cuya carne, en el caso de un animal de gran tamaño, puede alimentar a muchos seres humanos durante largo tiempo), sino los cientos de miles de insectos, lombrices y otros animales que son masacrados por los instrumentos que se utilizan para arar y sembrar, por muchas de las sustancias químicas y las técnicas que se aplican a los cultivos, y por la cosecha del producto. Puesto que no es en absoluto posible cultivar y cosechar productos agrícolas sin matar un gran número de tales animales, e incluso en los frutos que caen de los árboles y en la carne de los animales que mueren de manera natural puede haber seres vivos, si queremos respetar absolutamente a todos éstos, no tenemos otra alternativa que dejarnos morir de hambre, como lo hacen algunos de los seguidores más extremistas de la doctrina jaina. Pero esto equivale a renunciar a la misión inherente a nuestra existencia humana, que es alcanzar el Despertar o Iluminación. (La doctrina jaina de la India no es fácil de ubicar en términos étnicos; sus seguidores rechazan la ortodoxia brahmánica y el sistema de castas y afirman que dicha doctrina existió en India desde una época extremadamente arcaica, pero sin embargo en las excavaciones de Harappa (actual provincia paquistaní de Punjab) y Mohenjo-Daro (actual provincia de Sindh) no se han encontrado restos arqueológicos asociados a los jaina. Ha habido quien ha afirmado que el jainismo era la religión original de los dravidianos, pero que luego en su mayoría éstos se convirtieron al shivaísmo prototántrico, que habrían recibido de los tibetobirmanos; ahora bien, no existe prueba alguna de tales especulaciones.)

06. Gimbutas, Marija (italiano e inglés 1989; español 1996), Il linguaggio della dea. Mito e culto della dea madre nell’Europe neolitica/The Language of the Goddess/El lenguaje de la diosa; Milán, Longanesi; Londres, Thames & Hudson; Madrid, Edit. Dove. Cfr. también Gimbutas, Marija (español 1991), Dioses y diosas de la vieja Europa del 7000 al 3500 a.C. Madrid, Edit. Itsmo.

07. En mi libro es preparación Los presocráticos y el Oriente me propongo mostrar cómo toda la evidencia existente tiende a sugerir que el mito del "huevo cósmico" fue compartido por todos los pueblos preindoeuropeos que habitaron esa gran zona comprendida entre el Mediterráneo, el Turkestán y la India. Sabemos que los sumerios fueron uno de los pueblos que se encontraron en contacto más íntimo con los dravidianos en la época preindoeuropea, y compartieron muchas características culturales con éstos. Bien, Gadamer (Gadamer, Hans-Georg; español 1995, El inicio de la filosofía occidental. Lecciones compiladas por Vittorio De Cesare. Barcelona-Buenos Aires-México, Editorial Paidós, 1993) ha sugerido que los griegos recibieron el mito del huevo cósmico de los sumerios y de los hititas. Otros de los pueblos que habrían comulgado con dravidianos y sumerios habría sido los del antiguo Zhang-zhung kuchano-tibetano; bien, como señala Namkhai Norbu en El cristal y la vía de la luz (Londres, 1986, Routledge & Kegan Paul; versión española en traducción de quien esto escribe: Barcelona, 1996, Kairós), el mito en cuestión constituye la cosmogonía de la tradición bön del antiguo Zhang-zhung y del Tíbet, por lo menos desde el año 3.000 a.C. (y, en una versión más sofisticada, es central en la tradición rdzogs-chen). Si, como sugiero en Los presocráticos y el Oriente y también más adelante en este trabajo, el bön (bon) del Zhang-zhung y del Tíbet, y el shivaísmo de la India dravidiana eran una y la misma tradición, sería lógico pensar que también el shivaísmo haya compartido el mito en cuestión. Y, de hecho, como se verá a continuación, en algunos de los textos más antiguos de la India aparecen distintas versiones del mito.

Dicho mito es también central en el zurvanismo, el cual, como señala Giuseppe Tucci (Tucci, Giuseppe y Walter Heissig, 1970, Die Religionen Tibets und der Mongolei. Stuttgart/Berlín/Colonia/Meinz, W. Kohlhammer Gmbtt. Hay traducción al inglés de la parte de Tucci, publicada en 1980 como The Religions of Tíbet por Routledge & Kegan Paul en Inglaterra y por Allied Publishers en India), tuvo una presencia constante en la zona del monte Kailash, que los hindúes consideran como la morada de Shiva y que, situado en el corazón del Tíbet, fue el centro de irradiación de las distintas tradiciones del bön y en particular del dzogchén (rdzogs-chen). De hecho, el texto pavlevi Menok i Khrat (Espíritu de la sabiduría) todavía hace mención del mito en cuestión, aunque de manera menos prístina que el rdzogs-chen en particular y la tradición bön en general.

En la India arianizada, el mito aparece en el mismísimo Rigveda (x. 82. 5-6 del himno a Vishwakarmán), aunque ya ha asimilado la idea de la intervención de un dios. Luego aparece en el Código de Manu y en los escritos del filósofo Kanada, codificador de la dharshana vaiseshika, que lo introduce en un inaceptable substancialismo pluralista. Y después aparece incluso en uno de los Upanishad.

Tal como el mito fue sufriendo modificaciones en Asia, lo hizo igualmente en Grecia, donde aparece entre los órficos, en Anaximandro (como se ha demostrado recientemente: cfr. Gadamer, H. G., op. cit.), en atomistas como Demócrito y Empédocles (y de manera sutil en Anaxágoras).

Si la versión originaria del mito era la de la tradición bön y/o la más sofisticada del dzogchén (rdzogs-chen) que nos transmite Namkhai Norbu en op. cit., el mismo no habría hecho referencia a dioses y habría sido de carácter cíclico (nótese que Gadamer piensa que el mismo no podría haber sido de carácter cíclico en Anaximandro, pues en fecha tan temprana todavía no habría podido adquirir ese carácter, cuando tal es precisamente el carácter que tiene en las tradiciones bön del 3.000 a.C y en todas las otras tradiciones orientales anteriores a Anaximandro).

Para el bön, el dzogchén (rdzogs-chen) y el zurvanismo, la ruptura del huevo cósmico habría correspondido a la disgregación del total espacio-tiempo-conocimiento originario que los zurvanistas designaron como Zurván.

El mito en cuestión aparece hasta en China, donde la antiquísima cosmología yin-yang está asociada íntimamente al mito del huevo cósmico, en una versión en la cual interviene un personaje llamado P’an-ku, y el cielo y la tierra, el yin y el yang, aparecen por división del huevo cósmico primordial.

08. Rostovtzeff (1922), The Iranians and Greeks in South Russia; Oxford. Citado en Coomaraswamy, Ananda K. (1927; 2a edición 1965), Indian and Indonesian Art. Nueva York; 1a edición Karl W. Hiersemann; 2a edición, Dover Publications, p. 3.

09. Coomaraswamy, Ananda K., Ibidem.

10. Eisler, Riane (1987; español 1989), The Chalice and the Blade. Our History, Our Future. San Francisco, Harper & Row. Versión española: El cáliz y la espada; Santiago de Chile, Editorial Cuatro Vientos

11. La caracterización por Riane Eisler de esta cultura como "gilania", en tanto que diferente del patriarcado y del matriarcado, hoy en día parece más plausible que la interpretación "matriarcal" de Bachofen (que tanto influyó sobre Engels). Por una parte, los indicios no parecen sugerir la existencia de un matriarcado propiamente dicho, y por la otra, los pobladores no patriarcales de Europa fueron los pueblos preindoeuropeos que, como hemos visto, compartieron tantas características culturales con sus equivalentes del Asia occidental, central y del sur.

12. Los semitas son el grupo étnico o raza comprendido por los hebreos que se establecieron en la "Tierra Prometida" (de quienes se derivarían los sefardí), los árabes, los fenicios y así sucesivamente. Los judíos asquenazí, en cambio, serían hazares (caucásicos indoeuropeos) convertidos al judaísmo.

13. En la revista Time del 2-1-89,Thomas A. Sancton escribió:

«La actual relación predatoria de la humanidad con la naturaleza refleja una visión del mundo centrada en el hombre, que se ha ido desarrollando por eras enteras. Casi todas las sociedades han tenido sus mitos acerca de la tierra y sus orígenes. Los antiguos chinos representaban el Caos como un huevo enorme cuyas partes se separaron, produciendo el cielo y la tierra, el yin y el yang. Los griegos creían que Gaia, la tierra, había sido creada inmediatamente después del Caos y había dado lugar a los dioses. En muchas sociedades paganas, la tierra era vista como una madre, una fértil dadora de vida. La naturaleza —el cielo, el bosque, el mar— estaba dotada de divinidad, y los mortales estaban subordinados a ella.

«La tradición judeocristiana introdujo un concepto radicalmente diferente. La tierra era la creación del Dios del monoteísmo quien, después de darle forma, ordenó a sus habitantes, en las palabras del Génesis: "Fructificad y multiplicáos, y llenad la tierra y subyugadla: y tened dominio sobre los peces del mar y sobre las aves del aire y sobre todas las cosas vivientes que se muevan sobre la tierra". La idea de dominio podía ser interpretada como una invitación para usar la naturaleza como un útil. Así, la difusión del cristianismo, que en la opinión general preparó el terreno para el desarrollo de la tecnología, pudo al mismo tiempo haber contenido las semillas de la desenfrenada explotación de la naturaleza que a menudo acompañó al progreso técnico.»

Ha sido la explotación en cuestión la que ha generado la crisis ecológica actual, la cual según los científicos independientes, de seguir todo como va, podría fin a la sociedad humana y probablemente a la vida en el planeta, quizás antes de la mitad del siglo XXI.

14. Eisler, Riane, op. cit, versión española, p. 51.

15. Ibidem.

16. Durant, Will (español 1957), La civilización de la India. Buenos Aires, Editorial Sudamericana.

17. Coomaraswamy, Ananda K. (1927; 2a edición 1965), Indian and Indonesian Art. Nueva York; 1a edición Karl W. Hiersemann; 2a edición, Dover Publications, p. 5. Cabe señalar que la primera sección de la Parte I del libro en cuestión se titula "Indosumerio", justamente en la medida en que la civilización dravidiana y la sumeria estuvieron tan íntimamente ligadas.

18. Si bien los dravidianos rindieron culto al falo, a las diosas-madres, a los naga, los yaksha y otros espíritus de la naturaleza, todo parece sugerir que estos cultos son de origen tibetobirmano. De hecho, en los textos más antiguos de la tradición bön (bon) del Tíbet se observa con toda claridad que el culto a los naga (en tibetano klu), en particular (aunque también al resto de los símbolos y entidades a las que hizo referencia Coomaraswamy), es indisoluble de los orígenes mismos de la cultura tibetana. Del mismo modo, los habitantes del territorio de Nagaland —a quienes se designa como nagas— en el extremo oriental de la India actual, no tienen en sus venas ni una gota de sangre dravidiana, sino pura sangre tibetobirmana. De manera similar, el culto a los naga es todavía de primordial importancia en Laos y otros países de la región norte del Sudeste Asiático en los que la influencia tibetobirmana es predominante, mientras que la influencia india es mínima.

19. Bocchi, Gianluca y Mauro Ceruti (1993, español 1994), El sentido de la historia (Origini di storie). Madrid, Editorial Debate, colección Pensamiento. A fin de permitir que se los ubique ideológica y científicamente, es relevante señalar que estos autores han trabajado por largo tiempo con Edgar Morin, con quien son coautores de por lo menos otras dos obras.

20. De hecho, en mi obra en preparación Los presocráticos y el Oriente he rastreado una serie de ideas comunes a los presocráticos y a una serie de tradiciones orientales, a fin de mostrar cómo, con toda probabilidad, muchas de las ideas de los primeros filósofos griegos podrían derivarse de antiguas tradiciones espirituales comunes a Europa, el Medio Oriente, la India y el Centro de Asia. Sin embargo, tales especulaciones son radicalmente diferentes de las ya desechadas tesis de Zeller y otros de quienes en el pasado insistieron en atribuir a los filósofos griegos influencias orientales.

21. En las pp. 44-45 de op. cit., Ceruti y Bocchi continúan con una explicación de estos símbolos:

«La espiral es el símbolo de la evolución del universo, de la energía cósmica, de la respiración, del desarrollo, de las ilimitadas posibilidades del devenir. En el arte del Mesolítico y del Neolítico (hallazgos en Francia, Irlanda e Inglaterra) representa sobre todo la trascendencia. A menudo está asociada con el toro, cuyas astas no son otra cosa que espirales estilizadas. El toro y la espiral tuvieron un gran valor en la civilización cretense del segundo milenio a.J.C., como se sabe a través de la figura del Minotauro, guardián de un laberinto espiraliforme, símbolo de la fertilidad. Durante el mismo período, en Argos y en Micenas el toro es símbolo de la realeza. En los sellos que se encontraron en gran número en el valle del Indo, la máxima divinidad (nota de E. C.: Maheshwara, una forma de Shiva) está representada flanqueada por bovinos, e incluso con pesados cuernos sobre la cabeza. Todavía en nuestros días el blanco toro Nandín es la cabalgadura ritual de Shiva, en paciente espera frente a todos los templos dedicados a este último.

«La doble hélice es el símbolo del enlazamiento de las dualidades. Es un símbolo dinérgico, según el término acuñado por György Doczi para indicar el poder generativo de los opuestos complementarios. Muestra de qué manera la unidad, transformándose en dualidad, alcanza una nueva y más profunda unidad. Expresa el equilibrio activo y la relación creadora que corre entre dos canales energéticos diferentes, y, sin embargo, intercomunicados en cada instante de su recorrido. Frecuentemente la doble hélice asume la forma de dos serpientes gemelas conjuntamente retorcidas. Este símbolo es característico de la Mesopotamia del tercer milenio a.C.: aparece en la copa ceremonial del rey Gudea de Lagash, sumerio, que se remonta aproximadamente al 2.000 a.C., así como en un sello cilíndrico asirio de alguno que otro siglo antes. Dobles hélices y serpientes se asocian tanto con Shiva como con Hermes. Hermes, el dios arcádico de la regeneración, hace florecer la tierra, fructificar las plantas, parir a los rebaños, llevando consigo siempre el kerykeion fecundador, un bastón serpentiforme. Dicho símbolo también acompañó a todos los dioses curadores de los griegos y romanos: Esculapio, Higia, Anfiarao. Representó la salud física, la buena conducta, la firmeza moral. Llegó hasta nuestros días bajo la forma del caduceo, símbolo de las categorías profesionales de los médicos y farmacéuticos.»

22. Daniélou, Alain (español 1987), Shiva y Dionisos. Barcelona, Kairós.

23. Aunque el culto a Dionisos reapareció en Grecia de manera repentina poco antes de la aparición de los primeros filósofos presocráticos, y muchos se han preguntado cuál pudo haber sido su origen, en su Shiva y Dionisos (Barcelona, Kairós, 1987) Alain Daniélou ha argüido convincentemente por la identidad entre Dionisos y Shiva. Ambas deidades serían variedades del objeto de un culto fálico y prototántrico propio de los pueblos preindoeuropeos de toda la región comprendida entre el Turkestán, la India y el Mediterráneo.

Cabe señalar que muchos investigadores piensan que el soma védico y el ahoma del Avesta son de origen indoeuropeo. En verdad la utilización de un principio embriagador parece mucho más propia de las tradiciones religiosas preindoeuropeas de la India (el shivaísmo) y del Irán (el zurvanismo), a las cuales, como hemos visto, parecen haber estado asociados los cultos dionisíacos de Grecia (y las cuales, como veremos luego, estuvieron íntimamente asociadas entre sí, así como con el bön que imperó en el reino de Zhang-zhung). Cabría explicar por qué, si los más antiguos sabios védicos adoptaron el soma preindoeuropeo, más adelante todos los sistemas religiosos de la India lo abandonaron. Una explicación sería que sus ingredientes se hayan hecho más escasos; otra sería que dicha substancia haya contenido un poderoso principio psicodélico y que con el tiempo los sabios védicos hayan descubierto el grave peligro que para los miembros de civilizaciones urbanas y avanzadas en el proceso de "caída" conlleva el uso de tales substancias.

24. Sin embargo, en la opinión de quien esto escribe, son el budismo tántrico y dzogchén los sistemas religiosos de los últimos milenios que con mayor exactitud corresponden a los de los shivaítas dravidianos y a los de los habitantes del Zhang-zhung que practicaban la religión bön (bon).

25. Aunque el primero de los cuatro Veda de la colección Samhita, que es el Rigveda, fue ya fruto de la interacción de las tradiciones de los indoeuropeos con las de los preindoeuropeos, y a pesar de que incuestionablemente el mismo transmite "verdades eternas", su contenido es principalmente mitológico y su punto de vista es creacionista (un dios hace el mundo, aunque este dios no es siempre el mismo) y henoteísta (en él se describe una pluralidad de dioses entre los cuales hay uno principal, aunque éste tampoco es siempre el mismo). Podría decirse, pues, que el contenido del Rigveda es típico de la humanidad "caída", sin referencia a métodos que hagan posible la recuperación de la condición primordial, y su mitología es jerárquica, como corresponde a las sociedades y los psiquismos divididos que resultan de la "caída" (los cuales están estructurados verticalmente, como los humanos "acá abajo" que, según Cauvin, una vez cumplida la "caída" extienden hacia los dioses "allá arriba" sus brazos suplicantes).

Los dos Veda siguientes de la colección Samhita, que son el Samaveda y el Yajurveda, son textos en cierta media similares a los Brahmana en la medida en que ponen el énfasis en la liturgia, los sacrificios, los sacerdotes y los formalismos externos. En el último de los Veda de la colección Samhita, que es el Atharvaveda, los estudiosos, señalando los elementos mágicos del texto, han reconocido un profuso afloramiento de influencias preindoeuropeas —las cuales, como sucede casi siempre cuando un pueblo domina a otro, estaban ya civilizando a los conquistadores (aunque, por supuesto, los estudiosos hindúes, que pertenecen casi todos a las castas superiores, consideran estas influencias preindoeuropeas como fuentes de corrupción)—. La influencia preindoeuropea hizo que el Atharvaveda contuviese una profusión de elementos de la mística no-substancialista y no-dualista, los cuales brillaban por su ausencia en los Veda anteriores, y que el contenido del texto se correspondiese mejor con lo que Dumézil designó como la "visión mágica", para la cual el universo es un todo viviente y sagrado, al estilo del animal sanctus et venerabilis de Giordano Bruno. (Los brahmanes señalan que en el Atharvaveda abundan elementos de hechicería y chamanismo que atribuyen a los dravidianos y consideran como un signo de la menor estatura espiritual de este texto; ahora bien, lo que sucede es que, para la época cuando los kurgos o kurganes conquistaron India, entre los adherentes de los sistemas espirituales asociados a la visión mágica, al no-dualismo y al no-substancialismo muchos individuos eran ya incapaces de tener acceso a la comunión en la aletheia; fue entre ellos que afloraron los elementos del tipo considerado. Si bien los mismos constituyen un innegable índice de degeneración, entre otras cosas porque atan a los humanos a fuerzas ciegas susceptibles de perjudicarlos, mucho peor es el antisomatismo cultivado, entre otros, por los brahmanes, pues el mismo se encuentra en la raíz de la crisis ecológica actual. Cfr. Capriles, Elías, 1991, "Ciencia, chamanismo y metachamanismo"; ponencia presentada en el Segundo Seminario Nacional sobre Etnomedicina y Religión. Mérida, Boletín Antropológico, Centro de Investigaciones, Museo Arqueológico, Universidad de Los Andes.)

Los Brahmana y los Aranyaka representan una reacción indoeuropea ante el resurgimiento de lo preindoeuropeo en el Atharvaveda. Sin embargo, poco tiempo después de la aparición de estas manifestaciones reaccionarias, con los Upanishad tiene lugar una más plena recuperación de la concepción no-substancialista y no-dualista de los preindoeuropeos, y de la mística asociada a dicha concepción. Esto muestra cómo la religión de los brahmanes siguió absorbiendo elementos preindoeuropeos y asimilándolos en un gran sistema místico-religioso-filosófico.

Por su parte, el Buda Shakyamuni (Gautama Siddhartha) tuvo acceso a la vivencia mística no-dualista y no-substancialista que habría constituido la esencia de la religiosidad preindoeuropea. Ahora bien, a diferencia de los autores de los Upanishad, Shakyamuni quiso y pudo desligarse de las instituciones de los brahmanes y dejar a un lado todos los rituales védicos, postular la tesis de anatman (según la cual el atman o alma es una ilusión producida por la interacción de cinco agregados o skandha) y aceptar en su comunidad a individuos de los distintos estratos sociales y géneros, incluyendo a los miembros de las castas inferiores, a los intocables y a las mujeres. (En el brahmanismo, surgido, junto con el sistema de castas que le es inherente, a fin de mantener los privilegios de los conquistadores indoeuropeos, los miembros de todas las categorías en cuestión tenían prohibido pertenecer a las comunidades religiosas; en el caso de las mujeres, a la muerte del marido, éstas debían cumplir con el satí, que consistía en lanzarse a la pira funeraria de aquél.)

Más adelante, la cosmovisión indoeuropea reaccionaría una vez más contra el resurgimiento de lo preindoeuropeo desarrollando la literatura épica (todavía henoteísta) y el teísmo vaishnava del Bhagavad Gita —cuyo mensaje, no obstante, contiene elementos edificantes, sofisticados y sutiles—. Sin embargo, esta reacción, al igual que las anteriores, sería heraldo de sucesivas y progresivas recuperaciones del no-dualismo y el no-substancialismo preindoeuropeos, que se iniciarían con la aparición, alrededor del siglo I a.C., del budismo mahayana, en el cual el no-dualismo y el no-substancialismo alcanzaría un desarrollo y una coherencia mucho mayores que en el anterior budismo hinayana, y el cual, al igual que este último, no reconocía el sistema de castas y no veneraba los dioses tradicionales. (Muchas de las enseñanzas de este sistema habrían sido transmitidas por Shakyamuni en forma de termas o "tesoros espirituales" a ser extraídos por miembros de las siguientes generaciones, pues los shravaka de su entorno habrían reaccionado con pánico ante la prédica de la doctrina de la vacuidad o shunyata). Entre los siglos III y V d.C. aparecería el ortodoxo Vedanta sutra, que desarrollaría la doctrina de las relaciones entre atman y brahmán que se encontraba dispersa en los Upanishad, y el cual poco después serviría de base a esa formidable reacción del brahmanismo ortodoxo contra el budismo mahayana que sería el adwaita vedanta —el cual, está de más decir, también tenía una base doctrinal en gran medida no-dualista (adwaita) y no-substancialista—. (Las doctrinas del mayavada de Gaudapada se basaron en las de la escuela yogacharya de budismo mahayana, mientras que las del adwaita vedanta de Shankaracharya se basaron en las de la escuela adwaya madhyamaka, también del mahayana.)

Ahora bien, la primera recuperación total de las doctrinas preindoeuropeas en la India indoeuropea habría tenido lugar con la importación desde el reino de Öddiyana, ya en la era cristiana, del dzogchén budista introducido por el tönpa Garab Dorlle en algún momento entre el parinirvana o deceso de Shakyamuni y el nacimiento de Jesús de Nazaret, y del tantrismo en sus formas hinduista, jaina y budista (siendo esta última, en opinión de quien esto escribe, la forma de tantrismo más coherente y fiel a sus orígenes).

En efecto, si bien hasta esta época se habían hecho muchos intentos por rescatar el no-dualismo y el no-substancialismo que había caracterizado a los preindoeuropeos, en todas ellas se conservaba una actitud represiva hacia "el cuerpo y sus pasiones" y, por ende, un cierto antisomatismo, que correspondía a un dualismo moral —y, como hemos visto, en la medida en que al rechazar algo la conciencia automáticamente lo está considerarlo como externo a sí, implicaba un dualismo ontológico.

Los Shiva-lingam (falos de Shiva) que antes de la llegada de los indoeuropeos habían constituido los monumentos más abundantes en la India, no sólo celebraban el placer erótico, sino que, al mismo tiempo, ilustraban la coincidentia oppositorum que más adelante los tántricos llamarían yuganaddha. De hecho, el celebrador e igualitario dharma tántrico enseñó como una de las vías más directas a la vivencia de este yuganaddha una forma de unión erótica masculino-femenina que daba acceso al gozo místico del supremo placer y disolvía los ilusorios límites de la individualidad en la desocultación de la gran igualdad originaria. Parece evidente, pues, que —como han sugerido Agehenanda Bharati y toda una serie de estudiosos— el tantrismo posterior no hizo más que recuperar una buena parte de la metodología mística, la visión del mundo y los valores preindoeuropeos. Estos últimos, en particular, habrían comprendido la solidaridad, la igualdad y la libertad, como distintos del colonialismo, la desigualdad y la represión impuestos por los indoeuropeos al establecer el ritualista y represivo dharma del brahmanismo casteísta. (En el sistema de castas, quienes tenían una mayor proporción de sangre indoeuropea constituyeron la casta brahmana, que era la suprema y tenía funciones sacerdotales; quienes tenían una menor proporción de sangre indoeuropea fueron agrupados en la casta kshatriya, segunda en la jerarquía y constituida por la nobleza guerrera y cortesana; quienes tenían una proporción menor aún constituyeron la casta vaishya de los comerciantes y artesanos, y quienes tenían una proporción todavía menor fueron agrupados en la casta shudra de los agricultores y sirvientes. Los intocables, al igual que los tribales adivasi, eran quienes no tenían ninguna sangre indoeuropea, y a quienes los miembros de las castas tenían que evitar a fin de evitar que aquélla siguiera diluyéndose.)

26. En el sistema Wylie de transliteración del tibetano: rdzogs-chen. En lengua de Öddiyana: santi maha. En sánscrito: mahasandhi.

27. gTer-ston; gter-ma. Para una explicación de estos términos, cfr. Capriles, Elías (2000), Budismo y dzogchén. Vitoria, España, Editorial La Llave.

28. Tucci, Giuseppe y Walter Heissig (1970), Die Religionen Tibets und der Mongolei. Stuttgart/Berlín/Colonia/Meinz, W. Kohlhammer Gmbtt. Hay traducción al inglés de la sección escrita por Tucci, publicada en 1980 como The Religions of Tibet por Routledge & Kegan Paul en Inglaterra y por Allied Publishers en India.

29. Ibidem.

30. Namkhai Norbu Rinpoché ha escrito en su gZi yi phreng ba (Arcidosso, Shang Shung Edizioni, 1997; traducción italiana ampliada y corregida publicada como La collana di zi):

«Shenrab Miwoche nació en el Zhang-zhung [en las inmediaciones del monte Kailash y del lago de Manasarowar en el actual Tíbet occidental] y por lo tanto era un tibetano, pero el bön que él enseñó se difundió no sólo en el Zhang-zhung, sino también en otros países, tales como el Tazig (Persia), India y China. Algunas fuentes bön disponibles reportan que los grandes sabios Mutsa Trahe de Tazig (Persia), Hulu Baleg de Sumba, Lhadag Nagdro de India, Legtang Mangpó de China y Serthog Chejam de Khrom tradujeron a sus respectivas lenguas y difundieron en sus países de origen las enseñanzas de Shenrab incluidas en las cuatro series del bön divino (lha bon sgo bzhi) —el shen del cha (phywa gshen), el shen del universo fenoménico (snang gshen), el shen de la existencia (srid gshen) y el shen del poder mágico (’phrul gshen)— y en las tres series conocidas como el bön divino de las ofrendas rituales (bshos kyi lha bon), el bön de los ritos fúnebres de las aldeas (grong gi ’dur bon) y el bön de la mente perfecta (yang dag pa’i sems bon)... Es cierto que la enseñanza del yangdagpe sembön (yang dag pa’i sems bon) transmitida por Shenrab Miwoche era una forma arcaica de dzogchén: en efecto, tenemos la lista y las historias de todos los maestros del linaje de la transmisión oral del dzogchén del Zhang-zhung [o dzogpachenpo Zhang-zhung ñenguîü] (rDzogs-pa Chen-po Zhang-zhung sNyan-brgyud).»

Otras obras del mismo autor sobre temas relacionados son: (1) Norbu, Namkhai (1995), Drung, Deu and Bon. Dharamsala (Kangra Dist., H. P., India), Library of Tibetan Works and Archives - H. Q. of H. H. the Dalai Lama (hay traducción al italiano: 1996, Drung, deu e bön. Arcidosso, Shang Shung Edizioni). (2) Norbu, Namkhai (1981, en tibetano e italiano; traducción de Adriano Clemente), Zhang Bod Lo rGyus. Nápoles, Comunidad Dzogchén. (3) Bod kyi lo rgyus las ’phros pa’i glam nor bu’i do shal — Una nueva interpretación de la historia y la cultura antiguas del Tíbet (1981, en tibetano). Dharamsala (Kangra Dist., H. P., India), Library of Tibetan Works and Archives - H. Q. of H. H. the Dalai Lama. Según parece, actualmente en Pekín hay otras dos obras en proceso de publicación, que aparecerán en chino y en tibetano.]

31. En lo que respecta a la India, cabe señalar que, a raíz de la supresión en ese país del shivaísmo preario por los invasores indoeuropeos, las tradiciones del tantrismo (y las que, como hemos visto, puedan haber comunicado una forma rudimentaria de dzogchén) parecen haberse perdido, por lo cual, como lo sugieren tres distintos tantra del hinduismo, hubo que reimportarlas desde Bhota (palabra con la cual todavía hoy se designa el Tíbet en Nepal y en algunas regiones del Norte de la India) y, según los mismos textos, incluso desde China (cfr. Bharati, Agehenanda, 1972, The Tantric Tradition; Syracuse, N. Y., Syracuse University Press). Del mismo modo, es importante recordar que la tradición shivaíta de los yoguis kamphata y sus asociados laicos, los ughyur, se derivan de Macchendranath y su discípulo Gorakhnath, a quienes la tradición budista tántrica considera como dos de sus propios 84 mahasiddha. (Cfr. Dowman, Keith, Masters of Mahamudra. Songs and histories of the Eighty-Four Buddhist Siddhas. Albany, N.Y., SUNY Press, 1985. Para una introducción a las doctrinas y formas de vida de los kamphata y los ughyur, cfr. Briggs, Gorakhnath and the Kamphata Yogis. Delhi, Motilal Banarsidass, 1974.) Sin embargo, también existe el mito de un mahasiddha budista que se habría realizado aplicando los secretos que Shiva transmitía a su esposa Parvati., que aquél habría escuchado ocultándose bajo la barca de éstos.

32. En op. cit, Tucci señala que los zurvanistas tuvieron un centro místico en el monte Kailash.

33. Los taoístas señalan que su propia tradición y el bön tibetano son "una y la misma"; ahora bien, esto se refiere al taoísmo no-substancialista y no-dualista de Lao-tse, Chuang-tse, Lieh-tse y los maestros de Huainan, que he designado como "taoísmo de inoriginación" en la medida en que su objetivo es descubrir la naturaleza increada de todo lo que existe y de esta manera demoler todas las construcciones mentales, yendo más allá de la producción y de la acción. De ella se derivó una tradición taoísta de tendencia contraria: la de los shen-hsien o "santos inmortales", quienes se afanaban por "producir un cuerpo inmortal" y quienes se enfrentaron agresivamente al taoísmo de inoriginación.

Ahora bien, incluso en el caso de estos últimos hay signos que parecen demostrar la relación entre su doctrina y el dzogchén de los bönpo: el símbolo que los shen-hsien emplean para ilustrar la "ascensión del inmortal al cielo en pleno día" es el de una serpiente que muda su piel —el cual en el dzogchén, tanto bönpo como budista, ilustra la obtención del cuerpo arco iris—. Al igual que los taoístas de inoriginación, los shen-hsien no rinden culto a Shang-ti, sino que hablan del tao. Así, pues, a pesar de su enfrentamiento contra los taoístas de inoriginación, es posible que originalmente los métodos y las imágenes de los shen-hsien hayan formado parte de un taoísmo más amplio, que habría correspondido al que fue reintroducido por Lao-tse, y que individuos poseídos por el error habrían desvirtuado, robándole una serie de métodos e imágenes con los que habrían producido un sistema de signo contrario. Muchos de los métodos que los shen-hsien emplean para conservar la salud y alcanzar la longevidad, y que creen erróneamente producirán un cuerpo inmortal (por ejemplo, la visualización del mantra que gira alrededor del corazón, las relaciones eróticas con retención de la simiente, el empleo de medicinas alquímicas como el makhardwaj, etc.), existen en la vía de transformación del vajrayana o tantrismo. Sin embargo, en el budismo "antiguo" o ñingmapa del Tíbet, y probablemente en el bön anterior, ellos estaban supeditados al dzogchén, o por lo menos estaban totalmente orientados hacia el Despertar o Iluminación —de modo que en la tradición bön no hay noticias de nada que se asemeje al taoísmo de los shen-hsien o "santos inmortales".

Para concluir, cabe recordar que en la China clásica el confucianismo (y con anterioridad la forma de pensamiento que se ha designado como "del cielo y de la tierra") estaba asociado al Estado imperial y a la nobleza cortesana, mientras que el taoísmo de inoriginación estaba asociado a la comuna primitiva y al pueblo llano. No parece haber sido casualidad, pues, que, mientras que los taoístas de inoriginación por lo general se burlaban del intento confuciano de desarrollar intencionalmente la virtud, Ko-hung insistía en que era absolutamente imposible alcanzar la inmortalidad sin practicar las virtudes confucianas —con lo cual se ganó la estima de los seguidores de Confucio y de los funcionarios imperiales—. Del mismo modo, mientras que las fraternidades y las sociedades secretas taoístas a menudo fomentaron revueltas populares en contra de funcionarios corruptos y en pro de la igualdad y la justicia, Ko-hung, por el contrario, fue un personaje clave en la represión de una sublevación campesina de este tipo.

Según los historiadores, en China no hay indicios de doctrinas como las de Lao-tse antes de la existencia del gran sabio, y lo mismo se aplicaría a las doctrinas de los shen-hsien, que habrían sido desconocidas en China antes del período de los "Reinos Combatientes". Esto parecería sustentar la tesis según la cual las doctrinas taoístas habrían llegado a China como un todo en manos de Lao-tse. Sin embargo, por una parte, es difícil imaginar que el comunalismo campesino chino primitivo no haya estado asociado a una doctrina y un sistema religioso análogo al shivaísmo, el bön, el zurvanismo y así sucesivamente, que a pesar de tener referencia a deidades conservan elementos propios de lo que Dumézil designó como "la visión mágica" (la cual, como hemos visto, celebraba la unidad primigenia de todas las cosas y era conducente a la igualdad social y la conservación ecológica); por otra parte, los anales bönpo nos dicen que el sabio chino Legtang Mangpó fue discípulo de Shenrab Miwoche (quien vivió unos 1.200 años antes que Lao-tse) y llevó a su país las doctrinas y los yogas transmitidos por éste. Es por ello que más arriba señalé que el taoísmo podría haber sido reintroducido a China como un todo unitario por Lao-tse: algo semejante o idéntico al taoísmo de Lao tiene que haber existido en China desde mucho tiempo atrás.

34. En Tucci, Giuseppe, op. cit., leemos:

«Además [de los maestros bönpo (bon po) del Zhang-zhung, en los textos de la mencionada tradición] se menciona a maestros de Kha che (Cachemira), de China y del Sum pa. Gilgit (y lo mismo se aplica a Cachemira) es el nombre de un área cuya religión había sido afectada por el shivaísmo y en cuyas inmediaciones —en Hunza— se habían esparcido enseñanzas gnósticas de origen tanto iranio como shivaíta. Estas enseñanzas gnósticas encontraron su expresión en un famoso libro de las escuelas ismaelitas y gozaron de gran popularidad en esta región. El Zhang zhung también era una vasta región fronteriza destinada a transmitir no sólo sus ideas religiosas indígenas sino también ecos de conceptos foráneos. La tradición bönpo también habla de un país llamado sTag-gzig, un nombre que en la literatura tibetana indica el mundo iranio (o el mundo de habla irania), e incluso [más adelante] el mundo islámico..»

Téngase en cuenta también el hecho de que muchas escuelas esotéricas occidentales se derivaron de las tradiciones de los templarios, que éstos recibieron del jefe de los ismaelitas, Hassan Ibn El-Sabbah.

35. Según Namkhai Norbu Rinpoché, Öddiyana pudo haber sido una región, o un reino dependiente, del imperio (este término es mío) del Zhang-zhung —o bien un reino que surgió en una zona que con anterioridad había sido parte del Zhang-zhung—. Puesto que Öddiyana habría correspondido al valle de Swat en el Noroeste de Pakistán y/o el valle de Kabul en Afganistán, también es significativo que el recientemente finado maestro sufí de la tradición khajagan o naqsbandi Idries Shah haya señalado que el maestro sufí Jabir El-Hayyam —el Géber de la alquimia occidental— estuvo asociado íntimamente con los Barmecidas, visires de Harún El-Rashid que descendían de los "sacerdotes budistas de Afganistán" y que poseían las enseñanzas secretas de éstos [Shah, Idries (1964; español 1975), Los sufíes. Traducción Pilar Giralt Gorina. Barcelona, Luis de Caralt Editor, S. A.]. Téngase en cuenta que la tradición khajagan o naqsbandi de sufismo posee un sendero que ella llama "de la rapidez", al que considera como la vía más directa a la realización más completa; sin embargo, no sería fácil determinar si dicho vehículo contiene o no elementos provenientes del atiyana-dzogchén, ya que sus enseñanzas se mantienen en secreto.

36. Bon en el sistema Wylie de transliteración del tibetano. Los seguidores de dicha tradición se llaman "bönpo" (bon-po) o "los que se adhieren al bön".

37. Más adelante, en el budismo dichas características evolucionarían en un sentido peculiar para conformar las dwatrímshadwara-lákshana: las treinta y dos marcas mayores y las ochenta marcas menores de un Buda. A continuación, algunas de dichas marcas se fueron diferenciando; por ejemplo, mientras que en Gandhara, Tíbet, China y hasta en Kampuchea la protuberancia ushnisha de la cabeza de los Budas es redondeada, en Tailandia es afilada hacia arriba y flamígera.

38. No me refiero a la práctica del dualista yoga de Patanjali, asociado al dualismo ontológico samkhya de Kapila (ambos determinados por elementos ideológicos indoeuropeos), sino a los yogas no-dualistas asociados al tantrismo y al dzogchén, que tienen por objeto incrementar el "volumen bioenergético" o kundalini, que celebran y emplean los impulsos del organismo en vez de condenarlos y reprimirlos (por ejemplo, hacen uso del impulso erótico y la unión erótica para alcanzar un estado de comunión), y que inducen estados de placer, claridad y suspensión de la valorización-absolutización delusoria de los contenidos de los pensamientos —estados que se emplean en la práctica como reflejos en un espejo que sirven para descubrir la esencia o naturaleza del espejo mismo.

39. Cfr. Coomaraswamy, Ananda K. (1927; 2a edición 1965), Indian and Indonesian Art. Nueva York; 1a edición Karl W. Hiersemann; 2a edición, Dover Publications, p. 8. De hecho, ya en una época muy temprana reaparecen, en platos y separados de los complejos arquitectónicos, las representaciones de parejas en maithuna (coito) que mucho más tarde se desarrollarían en el arte tántrico propiamente dicho.

40. No estoy afirmando que la antigua tradición en cuestión haya tenido continuidad a través del tiempo y que en un momento dado se haya ocultado bajo un manto budista. En general los budistas del vajrayana y el atiyana afirman que sus tradiciones se originaron independientemente de las tradiciones más antiguas de la región, aunque hayan tenido grandes afinidades con éstas. Si ha habido o no una continuidad entre unas y otras tradiciones, es algo que sólo la investigación futura podrá determinar.

41. Talbot-Rice, Tamara (1965), Ancient Arts of Central Asia. Londres, Thames and Hudson, pp. 151 et seq.

42. Ibidem, p. 155.

43. Rubio Cárdenas, Vanesa, "El arte greco-búdico en Gandhara"; trabajo tutoriado por el profesor Juan Astorga y asesorado por quien esto escribe. Después de una revisión de los conceptos expresados en dicho trabajo, el mismo será publicado electrónicamente en Vereda, Departamento de Historia del Arte, Escuela de Letras, Facultad de Humanidades y Educación, Universidad de Los Andes, Mérida, Venezuela. Es importante subrayar el hecho de que, como se señaló en el texto principal de este libro, los artistas que desarrollaron el arte llamado "greco-búdico" en el Centro de Asia estaban reviviendo la antigua morfología propia de la amplia tradición espiritual que comprendió tanto a los dravidianos como a los cretenses minoicos bajo un manto helenístico (con los rasgos romanos señalados por Talbot-Rice, adquiridos gracias a la influencia de los artistas de las provincias sirias de Roma), y no importando al Centro de Asia la morfología griega arcaica por considerarla más apropiada para representar a los Budas y bodhisattvas. Es evidente que los artistas de la época no conservaban un archivo informático sobre las morfologías de los distintos períodos, que debería consultarse cada vez que se fuese a emprender un nuevo proyecto a fin de determinar qué morfología aplicar.

44. Rocker, 1937, español, 1977; citado en Reszler, André (1973; español 1974), La estética anarquista. México, Fondo de Cultura Económica. Por supuesto, artistas aislados han realizado grandes obras en sociedades totalitarias, y la grandeza de éstas ha radicado en algunas ocasiones en el hecho de que reflejan maravillosamente el terror del Big Brother.

45. Como bien lo señala Aldous Huxley en Heaven and Hell (Londres, 1956, Chatto & Windus), en las celebraciones de la Semana Mayor, en particular, los fieles estaban expuestos a la combinación de los elementos extatogénicos de la liturgia (incienso, repetición de "mantras" y oraciones, música sacra) con los elementos extatogénicos del templo (arquitectura gótica, vitrales visionarios de brillantes colores, luces coloreadas por los vitrales); por otra parte, durante todo el invierno no habían comido vegetales frescos —además de lo cual, justo antes de la semana en cuestión, habían ayunado y mantenido abstinencia durante cuarenta días.

46. Fulcanelli (esta edición española 1993; traducción J. Ferrer Aleu), El misterio de las catedrales. Barcelona, Plaza y Janés, Colección Tribuna, p. 41.

47. Ibidem, pp. 41-2. En lo que respecta a la interpretación que hace Fulcanelli del simbolismo de la catedrales góticas, debo advertir que no me encuentro en condiciones de determinar en qué medida ella corresponda o no a lo que los constructores de dichas catedrales inscribieron en ellas.

48. Es bien sabido que el concepto de Edad Media sólo es aplicable a Europa, donde la cultura clásica griega quedó oculta hasta su reafloramiento en el Renacimiento. Éste, en cuanto redescubrimiento de los textos paganos griegos, se inició con mayor ímpetu en España; sin embargo, curiosamente en dicho país se conservaron las pautas de la pintura medieval ¡hasta poco antes de Velázquez! De hecho, en gran parte de la pintura española producida hasta el siglo XVI que se conserva en el museo del Prado, se aprecian notables cualidades visionarias.

49. Para una serie de muestras fácilmente asequibles del pensamiento de San Bernardo, cfr. Huxley, Aldous, The Perennial Philosophy. Londres, Chatto & Windus

50. Cfr. las obras de Asín Palacios, Landau, Ribera, Tara Chand, Guillaume, Holmyard, García Gómez y, en particular, las del maestro sufí sayed Idries Shah. [Entre las obras de Miguel Asín Palacios, quizás las más reveladoras sean: (1) 1941, Huellas del Islam. Sto. Tomás de Aquino, Turmeda, Pascal, San Juan de la Cruz; Madrid, Espasa Calpe; (2) 3a edición 1961, La escatología musulmana de la divina comedia (Madrid, Instituto Hispano Arabe de Cultura); (3) ????, El simbolismo de las moradas del alma en Santa Teresa de Avila (datos editoriales perdidos por robo del libro). Entre las obras de Idries Shah, las que tocan este tema de manera más directa y explícita son las dos op. cit.

51. En particular, como se lo señala en Bausani, Alessandro (1980; español 1988), El islam en su cultura (México, Breviarios del Fondo de Cultura Económica), los cármatas ismaelitas siempre fueron considerados como agitadores comunistas. Bausani escribe:

«Los ismaelitas, desde el principio perseguidos como un peligro público, se dispersaron por las varias regiones del impero califal y ganaron prosélitos hasta en las regiones más lejanas por medio de sus da’i (literalmente "el que invita a la Verdad") o propagandistas. Uno de ellos era Hamdan Karmat, cuyos adeptos se llamaron cármatas y, al decir de los heresiógrafos musulmanes, propugnaron ideas comunistas ganando prosélitos rápidamente y poniendo varias veces en peligro el imperio abasida, hasta conquistar La Meca en el 930. Las relaciones entre los cármatas, que parecen representar un ala extrema con características sociales particulares (entre los cármatas se ha buscado también el origen de las corporaciones de artesanos y de comerciantes generalizadas en todo el islam) y los demás movimientos ismaelitas no están del todo claras, sobre todo con los fatimitas [a quienes habrían servido como propagandistas y con quienes habrían tenido las mejores relaciones]... Durante los siglos X-XIII la actitud del hombre medio musulmán hacia los ismaelitas fue comparable en cierto modo a la de muchos burgueses actuales hacia el comunismo.»

Los ismaelitas estuvieron implicados en la revuelta de los esclavos sanj en Kuwait (en la que posiblemente se haya implicado a Mansur el-Hallaj, el más famoso de los mártires sufíes e ismaelitas) y en otras revueltas de carácter "izquierdista". La influencia de los ismaelitas dentro del sufismo también fue enorme: el maestro de Rumi, Shams-i-Tabriz, habría sido nieto de un lugarteniente de Hassan Ibn el-Sabbah. Por último, en el sufismo iranio y centroasiático y en el ismaelismo encontramos una "mística de la luz" en la cual los elementos iranio-kuchano-tibetanos son evidentes.

52. Aunque la obra clásica por excelencia sobre el simbolismo esotérico de las catedrales es la ya citada El misterio de las catedrales de Fulcanelli, ella no hace ninguna alusión al significado mandálico de las gárgolas. Como señalé en una nota anterior, el hecho de que haya citado a Fulcanelli no implica que yo avale su interpretación del simbolismo de las catedrales góticas.

53. Reszler, André, op. cit., español, p. 47.

54. Reszler, André, op. cit., español, p. 82.

55. Nótese que La meditación del filósofo es una de las obras en las que más se detiene Aldous Huxley en Heaven and Hell.

56. Es bien sabido que, a fin de acceder a la aletheia, es necesario atravesar un proceso de desrealización de la lethe, el cual puede comprender episodios de locura. Ahora bien, esto no significa que baste con enloquecer y dar rienda suelta a la propia locura a fin de establecerse irreversiblemente en el estado de aletheia; a este fin, es imprescindible recibir las bendiciones y las instrucciones secretas de una genuina tradición de sabiduría. Cfr. el "Comentario psicológico" del lama Chögyam Trungpa al Libro tibetano de los muertos (Padmasambhava, Chögyam Trungpa, Chögyam y Francesca Fremantle, traductores, 1975/español 1978, El libro tibetano de los muertos. La gran liberación por audición en el bardo. Berkeley y Londres, Shambhala, y Buenos Aires, Troquel), así como el artículo de quien esto escribe "Más allá de la mente. Pasos hacia una psicología metatranspersonal" (1999; Mérida, Trasiego, No. 9; 2000; Honolulú, Hawai‘i, International Journal of Transpersonal Studies, número doble del año 2000).

57. Menciono dichos allegados sobre todo pensando en Antonin Artaud. Nótese que esta tesis podría estar en cierta medida avalada por los dos famosos libritos producidos por Kandinsky, así como por la transformación sufrida por Mary Barnes, la famosa interna de Kingsley Hall que por años había sido una nada creativa enfermera y paciente psiquiátrica y quien, a raíz de permitírsele atravesar por un proceso de locura, terminó transformándose en una genial pintora.

58. Recuerdo que de niño, al observar las pinturas europeas cristianas anteriores al Renacimiento, mi conclusión fue que sus autores todavía no habían aprendido las reglas de la perspectiva y en consecuencia no sabían cómo producir una ilusión de tridimensionalidad. Fue en la adolescencia que me enteré, hojeando La República de Platón, de que ya los griegos dominaban las reglas en cuestión y de que, en consecuencia, los motivos por los cuales los pintores cristianos anteriores a Rafael habían hecho abstracción de la perspectiva no eran técnicos —y sólo mucho después comprendí que dichos artistas representaban realidades de un plano que no debía estar sujeto a las reglas del mundo habitual de nuestra experiencia—. No creo haber sido el único a quien el adoctrinamiento en la visión del progreso lo haya hecho pensar de esta manera.

Aunque es posible que la ausencia de perspectiva se deba al deseo de distinguir la realidad "sagrada" del mundo "profano", cabe señalar que las formas de la ya mencionada forma rölpa de manifestación de la energía pueden desafiar las leyes dimensionales que normalmente rigen los fenómenos. En su obra La vía de autoliberación y nuestra total plenitud y perfección (Elías Capriles, compilador; aún sin publicar) Namkhai Norbu Rinpoché cuenta una visión que tuvo en su práctica de töguel (thod-rgal) que consistía en cinco thiglés (thig-le), dispuestos en forma de cruz y perfectamente esféricos, uno de los cuales se encontraba en el centro. Cuando, más tarde, intentó dibujarla, Rinpoché se percató de que no era posible hacerlo, pues mientras que en su visión, a pesar de que los thiglés eran perfectamente esféricos, no quedaba espacio vacío entre ellos, para dibujarlos tendría que haber algún espacio entre ellos —o bien los mismos tendrían que dejar de ser esféricos y en consecuencia ya no serían thiglés—. (Cfr. Capriles, Elías, 2000, Budismo y dzogchén; Vitoria, España, Editorial La Llave.)

Hemos visto que el "Otro Mundo" de Platón podría quizás haber sido en verdad el de la energía rölpa; ello explicaría que los platónicos cristianos hayan sentido la necesidad de liberar de la dimensionalidad habitual a las obras con las cuales representaban lo sagrado y lo visionario.

59. Como veremos, el artista chino taoísta o budista ch’an (zen) tenía que ir mucho más allá de lo concebido por Schopenhauer, y producir la obra de arte desde el estado que se encuentra libre de la ilusión de ser un sí-mismo separado con una voluntad autónoma. Ahora bien, el hecho de que haga referencia a Schopenhauer no implica que tal arte no debería dar la más grande importancia al mensaje: también veremos que, en lo que he llamado "arte primordial", la denotación y la connotación coinciden. (Aunque esto último nos recuerda que para Hegel el arte era, en mayor o menor grado, la materialización de la Idea en forma sensual, la teoría hegeliana del arte es radicalmente diferente a la teoría, en muchos casos tácita y no enunciada, que se encuentra en la base del arte "primordial".)

60. Coomaraswamy, Ananda K. (1934; 1a edición india 1974; español 1997), The Transformation of Nature in Art (La transformación de la naturaleza en arte). Delhi, Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd; Barcelona, Editorial Kairós.

61. Fromm, Erich (1955; español 1956), Psicoanálisis de la sociedad contemporánea. México, Fondo de Cultura Económica..

62. Mérida, 1994, Consejo de Publiaciones de la Universidad de Los Andes.

63. Huxley, Aldous (1956), Heaven & Hell. Londres, Chatto & Windus.

64. Francis Bacon, citado en Wilden, Anthony (1972; 2a edición 1980), System and Structure. Londres, Tavistock.

65. Para llegar a existir, éstas dependían de la sustancia increada que las creaba (o sea, de Dios); ahora bien, una vez creadas, no dependían de ninguna otra cosa creada para ser lo que eran (o, quizás más exactamente, "necesitaban sólo sus propios atributos intrínsecos o esenciales para ser definidas y conceptuadas, independiente y separadamente de cualquier otra relación colateral o atributo").

66. Para Sartre, las pasiones son afecciones producidas por la conciencia misma, aunque por medio del autoengaño o "mala fe" ésta se da a sí misma la impresión de que lo que la afecta es algo externo a ella. En este respecto, considero la interpretación de Sartre más correcta que la de Freud. No obstante, creo que la interpretación sartreana exige que se mencione el hecho de que —como sugieren Laing y Cooper— la conciencia es impulsada al autoengaño o "mala fe" por los "otros significativos", originalmente como entidades en el mundo y luego como entidades internalizadas que funcionan en la psiquis individual. Según mis propias tesis, esto se logra por medio de lo que he llamado "doble constreñimiento normalizador" (Cfr. (1) Capriles, Elías, 1986, Qué somos y adónde vamos. Caracas, Unidad de Extensión de la Facultad de Humanidades y Educación de la Universidad Central de Venezuela; (2) Capriles, Elías (1999; inglés 2000) "Más allá de la mente. Pasos hacia una psicología metatranspersonal" (Mérida, Trasiego, No. 9; 2000; Honolulú, Hawai‘i, International Journal of Transpersonal Studies, número doble del año 2000).

67. Como se vio en una nota anterior, según Carmelo Elorduy (cfr. su traducción del tao-te-ching de Lao-tse en la colección Historia del Pensamiento de Editorial Orbis) un pensamiento como el de Lao-tse, Chuang-tse y Lieh-tse no habría existido en China antes del tao-te-ching. Sin embargo, el pensamiento yin-yang y el mito de P’an-ku, según el cual y el cielo y la tierra, el yin y el yang, aparecen por división del huevo cósmico primordial, parecen inseparables de la visión taoísta. Por otra parte, el taoísmo de Lao-tse y así sucesivamente constituye una de las más refinadas expresiones de lo que Dumézil designó como la "visión mágica" —y la visión en cuestión debe haber imperado en China, como lo hizo en el resto del mundo, por lo menos hasta finales del paleolítico.

En todo caso, la leyenda del origen del tao-te-ching vincula a Lao-tse con el Tíbet, pues habría sido cuando abandonaba China con destino a dicho país que habría redactado el libro en cuestión para complacer a un oficial de la frontera. Por otra parte, los taoístas chinos consideran que su tradición y el bön tibetano son una y la misma —y, tanto en notas anteriores como en una serie de otros trabajos, he mostrado el abundante simbolismo común de ambas tradiciones.

68. Nettlau, Max, español 1933, El anarquismo a través de los tiempos; Madrid, La Piqueta. Mientras que el "pensamiento del cielo y la tierra" y el confucianismo estuvieron asociados indisolublemente a la corte y al Imperio en China, el taoísmo estuvo ligado indisolublemente al pueblo llano y a la aldea comunitaria. Más aún, los taoístas (así como ciertas sectas budistas milenaristas) intentaron varias veces transformar el orden imperante por medio de revueltas armadas; dichas revueltas (las cuales proliferaron en China durante milenios) se encontraron en la raíz, por ejemplo, de la caída de la dinastía mongola Yüan y del ascenso de la dinastía Ming —la cual preconizaba el advenimiento de una nueva era de igualdad presidida por el Buda Maitreya ó Mi-lo Fo (clave de la relación entre los Ming y el Tai Situpa del Tíbet)—. Aunque hay muchas obras que tratan del asunto, quien busque un resumen y una bibliografía que le permita eventualmente profundizar en el tema, puede conformarse con consultar la Historia de las Religiones Siglo XXI, Tomo "Las religiones constituidas en Asia y sus contracorrientes - II" (Madrid y México, 1981, Siglo XXI Editores). Desgraciadamente muchos de los estudios de la Historia de las Religiones Siglo XXI, incluyendo el tomo al que estoy haciendo referencia, están plagados de errores (en particular, el tomo que se ocupa de las religiones tibetanas no hace más que crear falsas ideas e interpretaciones acerca de éstas).

69. En el caso de las escuelas tántricas de origen tibetano, la pintura comparte todas las características de la que es propia de la "Terraza del Mundo", aunque en China se desarrollaron ciertos subestilos específicos (como sucedió con otros múltiples subestilos en Tíbet, Bhután y Mongolia); cabe señalar que esta escuela se desarrolló bajo el patronazgo de los emperadores que las practicaron, sobre todo en las dinastías yüan o mongola y ming.

La otra escuela tántrica importante en China fue la Mi-tsung, que llegó por mar desde Indonesia y que también recibió el patronazgo de tres emperadores; en el caso de esta última escuela, la pintura desarrolló su propio estilo, diferente del de los tangkhas tibetanos. [Los maestros que introdujeron esta escuela en China fueron Shubhakharasimha (Shan-wu-wei: 637-735 d.C.), Vajrabodhi (Chin-kang-chih: 663-723) y Amoghavajra (Pu-k’ung: 705-774). El primero tradujo al chino el Mahavairochanasutra y el último introdujo los mantra y los dharani correspondientes, amén de haber sido el maestro de los tres emperadores que patrocinaron esta escuela. Más adelante la misma fue implantada en Japón por Kukai (apodado Kobo Daishi), quien la designó "escuela del mantra" o Shingón.

70. También en el taoísmo se desarrollaron formas de expresión plástica de la mitología; sin embargo, para simplificar, aquí me limito a los desarrollos de este tipo en las escuelas budistas.

71. A diferencia del paisajismo y el animalismo t-c, la pintura t’ien-tai representa en primeros planos a los personajes del Sutra del Loto (Saddharmapundarikasutra). Para una discusión de la estética t’ien tai, cfr. Marchianò, Grazia (1994), Sugli orienti del pensiero. La natura illuminata e la sua estetica (2 vol.). Roma, Rubbettino Editore.

72. Las ilustraciones persas de libros están íntimamente relacionadas con la pintura tibetana, incluso genéticamente: los colores vívidos, la forma de representar las nubes, las rocas y las aguas, y en gran medida la morfología humana, delatan los vínculos genéticos entre ambas (aunque, por supuesto, la pintura tibetana también recibió influencias de India, Nepal y China).

Aunque muchos piensan que el islam prohibe la representación de la figura humana, en verdad lo único que dicha religión prohibe (y lo hace de manera radical) es la representación antropomórfica de Dios; es en la medida en que las representaciones de Budas y otras figuras religiosas pueden confundirse con representaciones antropomórficas de la divinidad, que los primeros invasores musulmanes desfasaron a los Budas de Bamyan en Afganistán y que recientemente los talibanes amenazaron con dinamitar lo que todavía quedaba de dichas figuras. De hecho, tanto en las ilustraciones persas de libros como en la pintura mogol de la India (ambas desarrolladas bajo patronazgo musulmán) se representan figuras humanas.

73. Este es el más corto de los sutras budistas mahayana del Prajñaparamita, pertenecientes al "segundo dharmachakra" que tuvo lugar en Rajghir (actual estado de Bihar). En él, el término "vacío" o "vacuidad" no significa ausencia de forma material, sino ausencia de la autoexistencia, la sustancialidad, la independencia y la existencia intrínseca que erróneamente atribuimos a los entes. Sin embargo, incluso tomado literalmente, el texto expresa adecuadamente una característica muy importante de la pintura china taoísta y budista ch’an.

74. Otra de las razones por las cuales es imposible apreciar en muchos de los libros sobre arte chino realizados por occidentales lo que la pintura china tiene de más característico, es que aquéllos a menudo privilegian el arte cortesano, que les resulta más atractivo en la medida en que sus normas de composición se asemejan mucho más a las del arte occidental tradicional —y que a menudo representan en un primer plano a personajes de la corte (cosa que, como se señalará en la siguiente nota, en la cual se discuten las normas impuestas por Wang Wei al paisajismo t-c, era impensable en este último)—. Alternativamente, los occidentales en cuestión privilegian obras que se encuentran en algún lugar del espectro entre el arte cortesano y la pintura t-c, y cuya calidad dista mucho de la que esperaría cualquier experto en este último tipo de pintura. Sucede que, además de lo ya señalado, en su mayoría los occidentales que han preparado libros sobre arte chino carecen del entrenamiento necesario para distinguir las obras que exhiben los signos de maestría establecidos por la estética t-c de las que no los exhiben.

75. Rodríguez, Ernesto (1988, sin publicar), "La filosofía marxista como el fundamento de unas verdaderas filosofía y ética ecológicas". Ponencia presentada en el Primer Encuentro Internacional por la Paz, el Desarme y la Vida, Mérida, Venezuela, en mayo de 1988.

76. En Lin Yutang (1967), The Chinese Theory of Art; Londres, William Heinemann Ltd., p. 39. Dicho texto también ha sido atribuido a Ching Hao, lo cual para Lin Yutang parece menos plausible. Cabe señalar que muchos de los textos que en dicha obra traduce el inglés el Dr. Lin Yutang aparecen en versión española en Racionero, Luis (1983), Textos de estética taoísta; Madrid, Alianza Editorial.

77. Ibidem. Cfr. el capítulo 22, "Shih-t’ao: An Expressionist Credo" (incluyendo el capítulo 22a, pp. 137-158).

78. Ya vimos que, según los taoístas, su tradición es una con el bön tibetano prebudista, que hace 3.800 años habría introducido al Tíbet la enseñanza rdzogs-chen. Según las tradiciones del budismo tibetano antiguo o rñing-ma-pa, del primer maestro budista de rdzogs-chen, dGa’-rab rDo-rje, quien habría vivido en Öddiyana (el valle de Swat en Pakistán o el valle de Kabul en Afganistán) emanaron dos líneas de transmisión: una no monacal que pasó al Tíbet, y una monacal que pasó a Nagarjuna y Aryadeva (Kanadeva). Según el Sutra de Hui-neng, Nagarjuna y Kanadeva son sucesivos patriarcas de la escuela Ch’an o Zen. Del mismo modo, ya vimos que, según Idries Shah, el maestro sufí Jabir el-Hayyam —el Géber de los alquimistas europeos— fue un íntimo colaborador de los Barmecidas, visires de Harun el-Rashid, quienes poseían las enseñanzas secretas que los sabios budistas de Afganistán habían recibido de las antiguas tradiciones de ese país. A su vez, varias tradiciones de sabiduría de la India se derivan de tradiciones tibetanas o del sufismo. Así, pues, encontramos que las distintas tradiciones están entretejidas en un tapiz-mandala de rgyud (en tibetano: hilo de lana, tantrismo, continuidad de la Cognitividad Iluminada) o suf (lana en árabe).

79. Citado en: (1) Watts, Alan (1956; español 1961, traducción de Juan Adolfo Vásquez; 2a edición 1984), The Way of Zen. Nueva York, Pantheon Books; Buenos Aires, Editorial Sudamericana; 2a edición española Madrid, Edhasa, p. 46); (2) Giles, H. A., 1926, p. 242.

80. Citado en Ibidem.

81. Anónimo, 1959, pp. 13-4. Ver también Repps, Paul, Zen Flesh, Zen Bones.

82. El arte de la arquería es uno de los tao o do que se practican en el budismo ch’an o zen a fin de desarrollar la capacidad de actuar en el estado de Contemplación, más allá de la influencia del error humano básico y de la autointerferencia que éste implica. Cuando la conciencia del arquero toma como objeto a quien dispara y, al conocerle como tal, se hace ese objeto, se produce la leve sacudida que desvía la flecha: al hacerse objeto, la conciencia interfiere con su propia espontaneidad-subjetividad, interrumpiéndola durante un instante y generando así la sacudida. El arquero zen debe, pues, "disparar sin disparar": apuntando al centro del blanco, los dedos deben abrirse para liberar la flecha sin que surja la intención autoconsciente de disparar. Cuando el arquero logra finalmente "realizar" esta proeza, nada interfiere ya con su puntería, de modo que el individuo se transforma en un arquero consumado.

83. Las danzas realizadas sobre mandalas habían desaparecido en el Tíbet como resultado de avatares político-religiosos en la transmisión de las enseñanzas. Recientemente, el lama tibetano Namkhai Norbu Rinpoché las ha reintroducido a nuestro mundo, en forma de revelaciones terma (gter-ma) o "tesoro", en este caso de tipo gongter (dgongs-gter: "tesoro de la Cognitividad Iluminada"). Las tres danzas de este tipo reintroducidas hasta ahora por el maestro Namkhai Norbu son: (1) la danza vajra; (2) la danza de los seis loka, y (3) la danza del OM-AH-HUM. Las mismas se transmiten en el seno de la Comunidad Dzogchén Internacional.

84. Sorel, Jean, citado en Reszler, André, op. cit, p. 76.

85. Por supuesto, en la medida en la que el baile tiene que encajar en ciertas pautas preestablecidas, se impone el aprendizaje autoconsciente de la técnica por medio del control que ejerce un aspecto de la psiquis (ver Bateson, Gregory, compilación 1972, Steps to an Ecology of Mind; Nueva York, Ballantine, y Londres, Paladin. Hay versión española de mala calidad: Pasos hacia una ecología de la mente. Buenos Aires, Ediciones Carlos Lohlé). Ahora bien, una vez que la técnica ha sido dominada, el artista debe superar toda autoconciencia y librarse de la fractura interna de su psiquis, de modo que ya no haya un aspecto que controla, observa y juzga.

86. Además de las obras de Coomaraswamy a las que se hizo referencia en una nota a la Introducción a este libro, ahora se encuentra disponible la versión española de Time and Eternity (edición india de la versión inglesa: 1989, Bangalore, Basic Books), en edición de editorial Kairós (Barcelona, 1999).

87. En el arte primordial, la función de lo que se conoce en sánscrito como rasa (que literalmente significa "sabor", pero que en este caso indica la emoción estética), es catalizar el proceso del Despertar o la Iluminación y no meramente estremecer a la gente o ayudarla a relajar sus tensiones —teniendo, pues, una función que va mucho más allá de todas las interpretaciones que se hayan hecho sobre la kátharsis de Aristóteles (incluyendo las de Castelvetro; Maggi, Chapelain, Godeau o Dacier; Batteaux; Lessing; Bockh, Weil o Bernays; L. H. Butler; C. Diano).

88. Prácticamente todas las tradiciones de sabiduría del Oriente advierten que la práctica de sus respectivos métodos dan lugar a lo que los budistas tibetanos designan como "experiencias ilusorias" —en tibetano ñam (nyams)— o que los budistas chinos llaman "estados demoniacos" o mo-ching (en japonés makyo), y que los sufíes designan simplemente como "experiencias" o "estados" (en árabe, jal).

Algunas de dichas experiencias corresponden a un estado en el cual ni el samsara ni el nirvana están activos, pero que muchos yoguis han confundido con el nirvana. Otras pertenecen al samsara, pues se las interpreta y vivencia en términos de pensamientos valorizados-absolutizados delusoriamente. En el primer caso, los sistemas de sabiduría recomiendan no apegarse a la experiencia y, en el momento en que la misma se interrumpe debido a la aparición de un pensamiento u otra experiencia, reConocer la Cognitividad que se manifiesta en el momento mismo cuando dicha experiencia se interrumpe. En el segundo caso, si se ha de superar el error llamado avidya o marigpa, los pensamientos que interpretan la experiencia deberían ser reConocidos como deben reConocerse todos los pensamientos en la práctica del dzogchén (o sea, como y por el estado de rigpa o Verdad, que es intrínsecamente autoliberador), de modo que se liberen por sí mismos, de manera espontánea y natural.

89. En Shah, Idries, 2a edición española, 1978, El camino del sufí. Buenos Aires, Editorial Paidós. Con respecto a los orígenes de la música y en general con respecto a ella leemos en el capítulo 174 del el clásico taoísta titulado Wen-tzu y atribuido a Lao-tse (traducción al inglés Thomas Cleary 1991; traducción española 1994; Madrid, Edaf, Colección Arca de Sabiduría):

«Cuando los sabios hicieron música por primera vez, fue para restaurar el espíritu, detener la vida licenciosa y devolver la mente celestial. Cuando se hizo decadente, la música siguió tendencias sin reflexión, licenciosas y apasionadas, olvidando el camino justo. Estas tendencias afectaron las últimas celebraciones, hasta el punto de destruir países.

«Con una aceptación equilibrada del comportamiento social, (los reyes sabios de los antiguos tiempos) formularon rituales y música... Escuchando la claridad y opacidad de los sonidos y las matemáticas de las escalas musicales, establecieron los deberes de los gobernantes y de los ministros para producir naciones.»

Parece, pues, que los números y las matemáticas surgieron como medio para armonizar el espíritu por medio de la música; sin embargo, ya los pitagóricos comenzaron a emplearlos para desarrollar tecnología, preparando el terreno para su futura transformación en el medio por excelencia del desarrollo del proyecto tecnológico moderno. No parece ser mera coincidencia, pues, que los pitagóricos hayan sido antisomáticos y que el proyecto tecnológico haya desembocado en lo que Gregory Bateson designó como "propósito consciente contra la naturaleza".

En lo que respecta a la música, su función originaria habría sido armonizar el espíritu, mientras que luego se habría empleado para generar emociones. Ahora bien, en la última etapa de la edad de hierro o era de la oscuridad, los estados inducidos por ciertos tipos de música ("emocional" con respecto a la música más antigua) pueden usarse como reflejos que permiten descubrir directamente la esencia vacía y la naturaleza reflectante del espejo que representa nuestra cognitividad.

90. Los tántricos shivaítas y budistas subvirtieron el sistema de castas en la India (entre otras cosas porque en las bacanales tántricas se mezclaban los miembros de todas las castas entre sí, así como ricos y pobres, reyes y mendigos) y, donde tuvieron la suficiente influencia, ayudaron a producir sociedades caracterizadas por un alto grado de igualdad socioeconómica: así sucedió en el Estado de los newari en Nepal antes de la invasión gorkha, así como en el Bhután a raíz de las reformas de la dinastía actual; por su parte, el rey Mune Tsampó del Tíbet —discípulo de maestros del dzogchén y el tantrismo budistas— intentó en tres ocasiones consecutivas redistribuir equitativamente la riqueza de los tibetanos (hasta que finalmente su madre lo envenenó). Etc., etc.

91. Béguin, Gilles (1984), L'art indien; París, Flammarion.

92. Coomaraswamy, Ananda K. (1938), "Ornament"; Art Bulletin, # XXI, 1938, pp. 315-82; para un resumen comentado, cfr. Marchianò, Grazia, "The Power of Ornament", New Observations, 64, ene.-feb. 1989, pp. 17-20.

93. Según la enseñanza dzogchén (rdzogs-chen), el sambhogakaya corresponde a la aprehensión correcta de la forma rölpa (rol-pa) de manifestación de la energía; aunque el término significa literalmente "cuerpo de disfrute", el maestro tibetano Namkhai Norbu Rinpoché ha insistido en que es más apropiado caracterizar la dimensión en cuestión en términos de "riqueza" que de "disfrute". Cfr. Capriles, Elías (2000), Budismo y dzogchén. Vitoria, España, Editorial La Llave.

94. Según la enseñanza dzogchén (rdzogs-chen), el nirmanakaya (término que significa literalmente "cuerpo con forma material") corresponde a la aprehensión correcta de la forma tsel (rtsal) de manifestación de la energía. Cfr. la misma obra citada en la nota anterior.

95. En la escultura tibetana, sin embargo, la inseparabilidad de connotación y denotación es bastante similar a la que se encuentra en la escultura tántrica de la India. Ejemplos de esto son los bronces tibetanos que representan figuras femeninas y masculinas en unión erótica ó îab-îum (yab-yum) —y, quizá en un grado aun mayor, la estatua de Padmasambhava de la cual él dijo: "su mirada es igual a la mía" (frase que muchas veces ha sido mal traducida como "es igualito a mí")—. En el campo de la pintura, tenemos ejemplos de esto mismo en las figuras îab-îum en el centro de los mandalas considerados en la sección de arte tibetano.

96. En términos de lo que los tibetanos llaman "tantras de las viejas traducciones" o tantras ñingmapa (rnying-ma-pa), me refiero particularmente a lo que, en en el "sendero del método" o thab-lam (thabs-lam), como diferente del "sendero de liberación" o dröl-lam (grol-lam) del mahayogatantrayana y del anuyogatantrayana, se conoce como "sendero de las puertas inferiores" (como distinto al "sendero de las puertas superiores"). Cfr. Capriles, Elías (2000), Budismo y dzogchén; Vitoria, Euskadi, España, Editorial La Llave.

En términos de los "tantras de las nuevas traducciones" o "tantras sarmapa" (gsar-ma-pa), me refiero al sendero sahaja que, en referencia al tantra paterno Guhyasamaja, enseñó el mahasiddha Sarahapada, y al equivalente de dicho sendero en otros tantras sarmapa, sean éstos paternos, maternos o no-duales.

97. Padmasambhava (inglés 1973; italiano 1977), The Legend of the Great Stupa; Emmeryville, Ca., Dharma Press; Roma, Ubaldini Editore, p. 15. La cita es de la Introducción (no hay referencia al autor de la misma). Lo que el traductor al inglés (Keith Dowman) traduce como "esfera estética" es el equivalente tibetano del sánscrito rupa loka o rupadhatu, que para el budismo es uno de los tres reinos del samsara (los otros dos son el reino sin forma, arupa loka o arupadhatu, y el reino de la sensualidad, kama loka o kamadhatu). Aunque lo que se señala en la cita con respecto a la "esfera estética" no constituye la explicación de la dinámica del mandala que se considerará a continuación, no deja de estar directamente relacionado con dicha dinámica.

98. Martin, Heinz E. R. (1977; español 1980), Die Kunst Tibets/El arte tibetano. Munich, Wilhelm Heyne Verlag; Barcelona, Libros de Arte de Bolsillo Blume. Desgraciadamente, ésta es la única obra en español sobre arte tibetano que conozco; pido expresamente a mis alumnos de arte oriental que no se guíen por ella en ningún respecto, ya que sus errores en planos como el de de la historia y el de la religión no son menos graves que los que tiene en el plano del arte.

99. O sea, a estados susceptibles de ilustrar la condición de tiempo y espacio totales que el zurvanismo designó como Zurván, o que el shivaísmo designó como Mahakala; en términos de los conceptos expresados en Tarthang Tulku (1977), Time, Space and Knowledge. A New Vision of Reality (Emmeryville, California, Dharma Publishing), ciertas formas de contemplar la obra pueden resultar en una súbita expansión del espacio-tiempo-conocimiento en quien la contempla. Sin embargo, cabe recordar que la condición de Total Espacio-Tiempo-Cognitividad no puede ser causada ni desencadenada, pues se encuentra más allá de la causalidad, de la producción y de todo condicionamiento; así, pues, lo que tiene lugar en tales casos no es más que un estado o experiencia ilusoria, que debemos emplear como el reflejo en un espejo que nos permite descubrir la verdadera esencia, naturaleza o condición del espejo.

Es muy importante señalar que por lo general los mandalas que tienen el poder de afectar más radicalmente la percepción del "espectador" no son los que el artista pinta a raíz de haberlos construido mentalmente por medio de una práctica intencional de visualización (similar a la que, en referencia a la pintura de deidades en India, describió Coomaraswamy en un texto que se citó en una nota anterior), sino los que, en prácticas tales como el îangthik (yang-thig) o el töguel (thod-rgal) —o incluso el ñingthik (snying-thig)— del dzogchén menngagdé (man-ngag-sde) o upadesha, se le manifestaron espontáneamente al pintor en forma de visiones de la energía rölpa (rol-pa) —y que, gracias a la imagen eidética, una prodigiosa memoria y/o un intenso entrenamiento el artista logró reproducir en su obra—. Este último tipo de arte también constituye, pues, un sendero al Despertar o la Iluminación, aunque lo hace de una manera diferente a la pintura china t-c. (Para una explicación de las distintas prácticas mencionadas en esta nota cfr. Capriles, Elías, 2000, Budismo y dzogchén; Vitoria, España, Ediciones La Llave.)

100. rTsa, rlung, thig-le (en sánscrito, nadi, vayu o prana y kundalini o bindu). Estos son los tres elementos con los que se trabaja en las prácticas avanzadas del yantra-yoga, por medio de las cuales se obtienen experiencias de placer total (que dependen de la generación del "calor místico", bien sea por medio de la unión con la pareja real en el plano físico, bien sea por medio de ciertas manipulaciones de la energía), de claridad total y de no-conceptualidad total. Finalmente, estas tres deben coincidir en el estado de mahamudra o en el estado de dzogchén (rdzogs-chen), en el cual uno se encuentra en la condición no-dual que se simboliza con el espejo, mientras que los tres tipos de experiencias mencionados se comparan con reflejos que se manifiestan simultáneamente en el espejo.

101. En la nota anterior se hizo referencia al dzogchén como el estado que resulta de la práctica tántrica de transformación de uno mismo en la deidad, y ahora se hace referencia al dzogchén como un método diferente de la transformación. Sucede que el término indica, por una parte, el vehículo supremo llamado atiyana, cuyo principio es la autoliberación y, por otra parte, el resultado de la práctica de transformación en los tantra internos de la tradición antigua o "ñingmapa". Cfr. Capriles, Elías (2000), Budismo y dzogchén. Vitoria, España, Editorial La Llave.

102. De hecho, la enseñanza dzogchén nos enseña cómo inducir la condición de kunzhí lungmatén (kun-gzhi lung-ma-bstan) y luego, en el momento mismo en el que, a partir de dicha condición, se manifiesta una disposición para conocer, reConocer la disposición en cuestión, más allá de toda interpretación en términos de pensamientos, como la Cognitividad universal. Cfr. Capriles, Elías (2000), Budismo y dzogchén; Vitoria, España, Editorial La Llave.

Como ya se señaló, en el dzogchén (rdzogs-chen) toda experiencia extraordinaria puede usarse como un reflejo que permite descubrir la verdadera condición del espejo (que representa nuestra cognitividad).

103. Esta clasificación en base al material o medio está basada en otra ligeramente diferente publicada en Tulku Thöndup (1995), Enlightened Journey. Buddhist Practice as Daily Life (ensayo # 5, "Tibetan Buddhist Thangkas and Their Religious Significance"). Boston y Londres, Shambhala.

104. Esta clasificación de pinturas tibetanas en base al contenido fue desarrollada por el autor de este ensayo en base a la observación empírica.

105. Los dos textos en cuestión son los que publicó W. Y. Evans-Wentz bajo los títulos Libro tibetano de los muertos (Bardo Thödröl; 1928, reed. 1978, Oxford University Press) y Libro tibetano de la gran liberación (1954, Oxford University Press). Aunque todo el mundo sabe que el Bardo Thödröl pertenece a la enseñanza dzogchén, pocos saben que el mismo es uno de los más importantes textos que explican la práctica del zhitrö ("pacífico-feroz") al estilo del atiyana-dzogchén.

106. En la serie upadesha de enseñanzas dzogchén, las etapas en cuestión se recorren a través de las prácticas sucesivas del tekchö (khregs-chod) y el töguel (thod-rgal), las cuales se combinan en los textos del ñingthik (snying-thig). Aunque ambas prácticas requieren de la transmisión viviente por parte de un maestro y no pueden ser aprendidas de un libro, hay varios libros en idiomas occidentales con instrucciones para el tekchö, el más importante de los cuales podría ser el Richö o Extracción de la quintaesencia de la realización de Dudjom Rinpoché (Kalimpong, Bengala Occidental, Dist. Darjeeling, India); mi propio The Source of Danger is Fear. Paradoxes of the Realm of Delusion and Instructions for the Practice of the Dzogchen Upadesha (La fuente del peligro es el miedo. Paradojas del reino del error e instrucciones para la práctica del dzogchén upadesha; inglés, 1990, Mérida, Venezuela, Editorial Reflejos) transmite sobre todo instrucciones para el tekchö, aunque sin separar esta práctica del töguel. En cambio, las instrucciones específicas para töguel, el nivel más alto de práctica del upadesha, no están disponibles en ningún libro existente en lenguas occidentales.

107. Para una discusión de todas estas concepciones, cfr. el Apéndice II ("La física y la estructura del universo") al Capítulo I ("Qué es filosofía") en Capriles, Elías (1994), Individuo, sociedad, ecosistema; Mérida, Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes. Cfr. también el capítulo II (La física refuta el error) en Capriles, Elías (1986), Qué somos y adónde vamos; Caracas, Unidad de Extensión de la Facultad de Humanidades y Educación de la UCV, así como el Apéndice 1 al Capítulo I en Capriles, Elías (1976), The Direct Path. Providing a Background for Approaching the Practice of rDzogs-chen; Kathmandú, Mudra Publishing.

108. Como señalé en el último capítulo de Budismo y dzogchén (2000, Vitoria, España, Editorial La Llave), según el budismo mahayana, los individuos de capacidad superior se alegran cuando por vez primera oyen hablar de la vacuidad o shunyata (en cuanto ausencia de substancialidad); los de capacidad media permanecen indiferentes, y los de capacidad inferior experimentan temor. Ahora bien, enseñanzas como el dzogchén (rdzogs-chen) disponen de medios para activar la dinámica del mandala incluso en quienes experimentan alegría ante la vacuidad.

109. Este foco restringido y muy poco permeable de atención consciente es la condición necesaria de la ocultación y el engaño necesarios para considerar como entidades sustanciales a nuestras personas y al resto de los entes, y para conservar nuestra autoimagen habitual y nuestro habitual sentido-de-sí. Según la teoría sartreana de la mala fe, dicha ocultación y dicho engaño son funciones de la conciencia, que en el acto mismo de ocultar y de engañarse se engaña ocultando el hecho de que se ha engañado. Según la teoría freudiana, ellos son funciones de la represión ejercida por el "subconsciente".

110. Tarthang Tulku, 1977, Time, Space and Knowledge. A New Vision of Reality, Emmeryville, CA, Dharma Publishing. En el individuo no preparado, el fenómeno en cuestión puede transformarse en psicosis.

111. Aunque por lo general asociamos la disolución de nuestra identidad habitual con la muerte, tal disolución también puede ocurrir en la despersonalización y, en general, en la "desrealización psicótica". Debe advertirse que, según el profesor Elémire Zolla (1986, L’amante invisibile, Marsilio Editori S.P.A.), "Pan genera pánico, y todas las comunidades están fundadas sobre la base del pánico que se esconde en toda asamblea, hasta la más solemne". Así pues, mi explicación del término "pánico" puede ser la del impulso más importante tras algunos de los fenómenos que Sartre describió en La crítica de la razón dialéctica y que Fromm analizó en El miedo a la libertad.

112. Laing, Ronald David (1967), The Politics of Experience and the Bird of Paradise. Harmondsworth, Pelican.

113. Laing, R. D. (1961/1969), Self and Others. Londres, Tavistock (empastado, The Self and the Others), y Harmondsworth, Pelican (cartulina, Self and Others).

114. Ananda Coomaraswamy (Coomaraswamy, Ananda K., Indian and Indonesian Art. 1927, Karl W. Hiersemann; 1965, Nueva York, Dover Publications, p. 7) escribe:

«...en su migración hacia el sur, las razas chinotibetanas... poblaron los valles del Irawadi, el Menam y el Mekong, así como las islas de Indonesia... El bote con dos horquetas salientes que sirven de escálamo, (se debió) probablemente a los bravos marineros malayos (que eran mestizos con sangre tibetobirmana y) que colonizaron Madagascar (cerca del comienzo de la era cristiana)...»

Los pueblos que arriba Coomaraswamy llama "chinotibetanos" son, más específicamente, tibetobirmanos. No se puede descartar la posibilidad de que los tibetobirmanos hayan sido empujados por los indoeuropeos (o por los dravidianos que estaban siendo desplazados por los indoeuropeos) hacia los valles del Irawadi, el Menam y el Mekong, así como por mar hacia las islas de la actual Indonesia, e incluso Madagascar. Ni siquiera se puede descartar la posibilidad de que, dada la pericia marinera y la calidad de las embarcaciones de algunos de los pueblos en cuestión (¡que les permitieron llegar hasta Madagascar!), que algunos de ellos se hallan establecido en América: no sólo es el genoma de algunos pueblos del Perú y Bolivia, hasta donde se ha desentrañado, idéntico al de los tibetanos, sino que muchos habitantes del Amazonas se parecen tanto a los indígenas de Nagaland y otros grupos tribales tibetobirmanos, que son casi indistinguibles de éstos.

Por otra parte, la lengua tibetana y otras de las que pertenecen al grupo lingüístico tibetobirmano se asemejan mucho más al coreano y al japonés, que al chino. Esto podría sugerir que los tibetobirmanos, desde el Sureste de Asia y la actual Indonesia, hayan realizado migraciones marítimas por las islas cercanas al continente asiático, hasta llegar a Korea y Japón.

115. Capriles, Elías (2000), Budismo y dzogchén. Vitoria (Euskadi), España, Editorial La Llave.

116. Aquí se entiende el término "mente" en el sentido que el mismo tiene en la enseñanza dzogchén, que es el de "eje y núcleo del error" y que implica la valorización-absolutización delusoria de los contenidos de nuestros pensamientos (incluyendo los pensamientos supersutiles cuya valorización-absolutización delusoria da lugar a la dualidad sujeto-objeto), así como un foco limitado y hermético de atención consciente. Es este sentido del término "mente" el que es objeto de negación en el término chino wu-hsin (aunque en otros contextos hsin puede significar Cognitividad Iluminada).

117. Coomaraswamy, Ananda K. (1927; 2a edición 1965), Indian and Indonesian Art. Nueva York; 1a edición Karl W. Hiersemann; 2a edición, Dover Publications. Referencias en distintas páginas de la obra.

118. Para una discusión del simbolismo de la stupa budista, cfr. Govinda, Lama Anagarika (inglés 1976), Psycho-cosmic Symbolism of the Buddhist Stupa. Emmeryville, Ca., Dharma Press.

119. Ibidem, p. 86. Lama Govinda señala que, según se dice, la stupa en cuestión se habría construido en tiempos del rey Mahadeva, en el siglo VI d.C. Sin embargo, según algunas tradiciones la edificación es mucho más antigua.

120. Este término significa que "una vez que se ha dado la autorización para construir, se puede superar todo obstáculo". Cfr. Padmasambhava (inglés 1973; italiano 1977), The Legend of the Great Stupa (La Leggenda del Grande Stupa e La Biografia del Guru Nato dal Loto, p. 28). Emmeryville, Ca., Dharma Press; Roma, Ubaldini Editore. Sucede que la stupa tiene varios sentidos simbólicos, que se agrupan en (1) absoluto, y (2) relativos; entre los últimos, uno de ellos es el de la stupa como "fábrica de la budeidad". En este último sentido, y en particular en referencia a profecías que conciernen a nuestra época, el término significa que una vez que el practicante recibe la autorización y el mandato, puede superar todo obstáculo al logro definitivo del Despertar o la Iluminación. Cfr. la ya citada obra de Padmasambhava.

121. Coomaraswamy, op. cit; otras fuentes nos dan como fecha circa 800 d.C. El nombre completo de la stupa en cuestión es Chandi Borobudur.

122. Gómez de Liaño, Ignacio, 1998, El círculo de la sabiduría, pp. 20-22; Madrid, Ediciones Siruela. Esta tesis constituye un grave error, pues, como hemos visto al clasificar la pintura tibetana en base al contenido, la letra (a) indicaba los mandalas, mientras que la letra (e) indicaba, como una categoría totalmente diferente, los mapamundis esotéricos basados en las enseñanzas: los unos y los otros han constituido categorías diferentes desde los orígenes mismos del arte tibetano y del arte tántrico y dzogchén en general (aunque, cabe reconocer, a menudo estos últimos han sido designados como "mandalas cósmicos").

Por otra parte, debe recordarse que, antes de las invasiones indoeuropeas, una vasta región que comprendía Grecia y casi la totalidad de Europa, Persia y prácticamente todo el Medio y Cercano Oriente, India, Tíbet y el Centro de Asia, compartió una misma tradición espiritual cuyo principal centro místico parece haberse encontrado en el monte Kailash —donde, como hemos visto, alrededor del año 1.800 a.C. Shenrab Miwoche estaba enseñando el dzogchén de la tradición bön—. Los mandala son mapas del sendero del atiyana-dzogchén, el cual en un breve plazo puede erradicar el dualismo y todos sus vestigios; puesto que éste se ha transmitido y practicado en el Tíbet desde una época tan remota, es ingenuo afirmar que los diagramas en cuestión hayan sido importados a ese país en tiempos relativamente recientes, a partir de una tradición predominantemente dualista cuyos métodos (por lo menos en el caso de las vertientes dualistas del gnosticismo) no podrían haber respondido al principio mandálico. Los gnósticos aparecieron a comienzos de la era cristiana, después de que Alejandro hubiese restablecido la intensidad de los intercambios a todos los niveles entre Grecia, Persia, el Centro de Asia e India; así, pues, si bien ellos pudieron haber rescatado los mandala a partir de las ruinas de la antigua tradición que en Grecia se manifestó como dionisismo, parece más probable que los hayan importado desde el Oriente —y no se puede ni siquiera descartar la posibilidad de que algunos gnósticos no-dualistas los hayan "redescubierto" a partir de la teleonomía humana universal.

Ahora bien, la dinámica del mandala es incompatible con las doctrinas de la mayoría de los gnósticos, que constituyeron deformaciones dualistas "negras" y antisomáticas (el término es de Mircea Eliade) de las antiguas tradiciones. En efecto, como hemos visto, las antiguas tradiciones eran no-dualistas en lo ontológico y lo moral; en vez de ser antisomáticas eran celebradoras de la vida y del organismo, que empleaban como el sagrado vehículo por excelencia para acceder al Despertar o Iluminación. El dualismo religioso surgió en Persia con Zaratustra (quien introdujo resabios indoeuropeos en el ámbito de las concepciones y las prácticas religiosas), entre los hebreos con algunos libros de la Biblia, entre los indios con el jainismo y en Tracia con el orfismo. Ya vimos que este dualismo implicó un antisomatismo, sobre todo entre los órficos y los hebreos; los primeros, en particular, consideraban el cuerpo como la tumba o cárcel del alma. En Persia, Manes combinó el dualismo religioso de Zaratustra con el antisomatismo bíblico, mientras que, en Grecia, Pitágoras desarrolló un sistema que no planteaba un dualismo ontológico (el alma era material) pero que mantenía el dualismo moral y el antisomatismo órficos (aunque la liberación del alma no se perseguía ya por la vía mistérica sino por la del conocimiento racional, con lo cual se establecieron las bases del cientificismo posterior). Como ya hemos visto, Platón, al sintetizar el protodualismo ontológico eleata con el dualismo moral y el antisomatismo pitagórico, engendró un dualismo multidimensional y total. Finalmente, San Agustín combinó el antisomatismo bíblico con el dualismo multidimensional de Platón (y el sutil dualismo neoplatónico) en el tazón-para-ensaladas constituido por los resabios que retuvo de su anterior maniqueísmo, mientras que los gnósticos griegos, en su mayoría, hicieron su propia ensalada de dualismos (que incluyó el maniqueísmo, aunque en ella, por supuesto, se mezclaron también elementos genuinos de la antigua tradición). El antisomatismo celebra la crisis ecológica como aquello que finalmente pondrá fin al mal al acabar con el cuerpo, fuente de contaminación, tumba y cárcel del alma (como, antes del desarrollo actual de la crisis en cuestión, y sin mucha razón, ya sugería Michelet que lo hacían los primeros cristianos).

Cabe señalar, por otra parte, que Gómez de Liaño reconoce la gran escasez de muestras de los (de por sí muy tardíos) diagramas pseudomandálicos gnósticos y maniqueos. Puesto que el sentido de éstos es tan diferente del de los mandala budistas, en términos del ejemplo que nos ofrece dicho autor de una nevera que pasa por distintas manos en diversos lugares, tenemos que concluir que, tanto en la antigua tradición como en el budismo, el compartimiento para queso contiene queso y en el depósito para huevos se almacenan huevos, pero entre los gnósticos y los maniqueos el compartimiento para queso contiene veneno y en el depósito para huevos se almacenan cadáveres descompuestos. Y, sin embargo, parece que algunos gnósticos fueron no-dualistas; por ejemplo, se dice que incluso alguien tan reciente como William Blake fue gnóstico, pero su Matrimonio del Cielo y el Infierno es a todas luces un maravilloso tratado no-dualista del origen del mal.

Ahora bien, también hay grandes aciertos en la obra de Gómez de Liaño. Entre éstos, cabe mencionar el hecho de que dicho autor rescata las posibilidad de que hayan existido conexiones entre los escépticos griegos y escuelas de filosofía budistas como las agrupadas bajo el término madhyamaka. Esto es algo que yo mismo hice en el libro de 1994 titulado Individuo, sociedad, ecosistema (Mérida, Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes) y también en el artículo de 1999 (escrito antes de saber de la existencia del libro de Gómez de Liaño) "El anarquismo político y gnoseológico de Antístenes en el hilo de Ariadna de una antigua tradición soteriológica" (Revista Dikaiosyne, Grupo Logos-Filosofía, Derecho y Sociedad, Facultad de Ciencias Jurídicas y Políticas, Universidad de Los Andes, Mérida, Venezuela, No. 2). De hecho, el método de isosthenia que Pirrón habría recibido de Anaxarco de Abdera (quien a su vez lo habría obtenido de Demócrito) corresponde exactamente el método de los "contrarios interrelacionados" que, como vía para llegar a la comprensión del madhyamaka, enseñó Hui-neng (en cantonés Wei-lang; en japonés Eno), y que Ta-chu Hui-hai aplicó de manera magistral; cfr. los dos trabajos de mi autoría que se acaba de mencionar. (Ahora bien, es importante rechazar la idea de que el madhyamaka pueda haberse derivado del escepticismo griego; ya hemos visto que la antigua tradición no-substancialista que se manifestó en el dionisismo, el zurvanismo, el bön, el shivaísmo y así sucesivamente, se conservó mejor en India que en Grecia, y seguramente mucho mejor en Tíbet y en las regiones del antiguo Zhang-zhung que no fueron invadidas por los indoeuropeos que en India. Así, pues, es desde las regiones en cuestión que el antiguo no-substancialismo debe haber reaparecido, llegando a Grecia a raíz de los viajes de Alejandro (quien fue acompañado por Anaxarco y Pirrón), y manifestándose en forma de filosofía budista mahayana, vajrayana y atiyana una vez que el budismo se estableció en el Centro de Asia. De hecho, en dicha región pudieron resurgir con mayor facilidad elementos clave de la antigua tradición, en parte porque los practicantes más dedicados de la misma preferían meditar en las montañas del Hindu Kuch (o Indu Ko), el Pamir, los Kuen Lun y los Himalaya (regiones tradicionalmente habitadas por pueblos tibetobirmanos y en particular kuchanotibetanos, la mayor parte de las cuales no fue ocupada por los invasores indoeuropeos y por ende se encontraba libre de casteísmo y exenta del poder de los brahmanes), en parte gracias al dominio griego que puso límites a la influencia brahmánica —sobre todo en la medida en que los nuevos amos se adhirieron al budismo, que no aceptaba el sistema de castas ni la ortodoxia védica en ninguna de sus formas—. Esto fue lo que permitió la aparición en la región de formas de budismo, como la tántrica de vajrayana y la dzogchén del atiyana, que representaron un resurgir —directo o indirecto— bajo una nueva forma, de las antiguas tradiciones espirituales de la extensa región que se extendió desde Europa hasta la India y probablemente más allá.

123. En Dante el término "Cielo" parece indicar la condición panorámica de aletheia o desocultación de nuestra verdadera esencia o naturaleza, lo cual implica el sentido de la palabra tibetana nam mkha’. El mismo no indica los paradisíacos pero samsáricos estados mentales condicionados llamados por los budistas deva loka y deva gati.

124. El infierno de la Divina Comedia corresponde a la primera etapa del Sendero-mandala de las enseñanzas dzogchén, que en su libro Matrix of Mystery. Scientific and Humanistic Aspects of rDzogs-chen Thought (1984, Boulder, Shambhala) Herbert V. Guenther llamó "movimiento discreódico". Este "movimiento" conduce al practicante, a través del infierno, hasta el "nivel umbral" que corresponde al fondo mismo del circulo más bajo de esta región de experiencia. Sólo entonces puede ocurrir lo que el doctor Guenther denominó "interrupción discreódica" (que corresponde a la transición al purgatorio): ocurren lo que el autor llamó "cogniciones prístinas", reorientando el proceso, que se convierte en un "movimiento eucreódico". Finalmente, lo que el doctor Guenther denominó "un flujo estable de homeorhesis" guía al individuo hacia las etapas finales del proceso, que corresponden a los niveles sucesivos del Cielo de la Divina Comedia.

Ahora bien, la terminología del doctor Guenther es imprecisa, pues el término "creod" (chreod) fue acuñado por Waddington para indicar un proceso que, como ha señalado Anthony Wilden (1972, 2a edición 1980, System and Structure, Londres, Tavistock), puede considerarse como homeorhesis o "simple desarrollo", que es una modalidad de lo que la teoría general de sistemas llama "autoestabilización" (Laszlo, Ervin, 1974, A Strategy for the Future. The Systems Approach to World Order, Nueva York, George Braziller, p. 222) y que Walter Buckley llamó morfostasis (Buckley, Walter, 1967, Sociology and Modern Systems Theory, Englewood Cliffs, Prentice-Hall): un proceso basado en la realimentación negativa (Laszlo, Ervin, op. cit., p. 36) que no comprende ni un cambio de normas ni un cambio de código (Wilden, Anthony, op. cit.) y que mantiene a los sistemas en el estado preexistente de organización (Laszlo, Ervin, op. cit., p. 222). Como ha señalado Anthony Wilden (Wilden, Anthony, op. cit.), desde el punto de vista de la organización, la homeorhesis es diferente de otros tipos de morfostasis, tales como la homeostasis y la homeogénesis.

Tanto los procesos basados en la realimentación positiva como las transformaciones radicales que comprenden la elaboración de nuevas estructuras por medio de actividades sistémicas (que implican un cambio de normas y un cambio esencial de código, y en las cuales lo esencial no es el programa sino el cambio de programas y, probablemente, de metaprogramas), pertenecen a lo que la teoría general de sistemas designa como "autoorganización" —la cual "conduce los sistemas hacia estados más negentrópicos" (Laszlo, Ervin, 1974, A Strategy for the Future. The Systems Approach to World Order, Nueva York, George Braziller, p. 222)— y que Buckley denominó morfogénesis (Buckley, op. cit.). En consecuencia, lo que Guenther designó como "movimiento discreódico" no puede ser designado con ese nombre: siendo por encima de todo un proceso de realimentación positiva, es un tipo de morfogénesis y no de morfostasis y, en consecuencia, no puede ser considerado como creod (chreod). A su vez, lo que Guenther denominó "interrupción discreódica" es la interrupción de un tipo de morfogénesis, pero no es ella misma ni morfogénesis ni morfostasis: ella representa una liberación momentánea con respecto a todo condicionamiento por programas y metaprogramas. Y aunque en lo que el Dr. Guenther designó incorrectamente como "movimiento eucreódico" interviene la morfogénesis (en dicho proceso la realimentación positiva conduce a cambios de normas, de códigos, de programas y de metaprogramas), en la medida en que constituye una progresiva liberación con respecto a todo condicionamiento por programas y metaprogramas, supera la simple morfogénesis. Para designar tanto lo que Guenther llamó "interrupción discreódica" como la progresiva liberación con respecto al condicionamiento por programas y metaprogramas en la etapa del proceso de liberación que el mismo autor llamó impropiamente "movimiento eucreódico", me gustaría proponer el neologismo "metamorfia".

La transición al hades desde el "mundo de los vivos" —o sea, desde el estado de autoengaño en el que nos encontramos adaptados a una sociedad enferma, el cual constituye la normalidad estadística— representa la muerte del ego normal en el sentido freudiano del término. A su vez, la transición desde el círculo más bajo del infierno al purgatorio (que comprende una primera vivencia del cielo) constituye una muerte transitoria del ser del individuo humano. Por último, la transición definitiva del purgatorio al cielo constituye la extinción definitiva de dicho ser del individuo humano.

Basándome en la interpretación que desarrolló Gregory Bateson para explicar ciertos procesos psicológicos, entre los cuales figuran las psicosis y el alcoholismo, y que expuso en The Cybernetics of Alcoholism (en Bateson, Gregory, recopilación 1972, Steps to an Ecology of Mind, Nueva York, Ballantine y Londres, Paladin; hay versión española de mala calidad: Pasos hacia una ecología de la mente, Buenos Aires, Ediciones Carlos Lohlé), en varios trabajos he explicado el proceso de exacerbación de pautas negativas que caracteriza la primera etapa del proceso mandálico y que en la Divina Comedia de Dante corresponde al Infierno, como una reducción al absurdo empírica impulsada por las relaciones entre los cómputos de los dos procesos mentales que Freud describió en su Proyecto de una psicología para neurólogos de 1895 (Freud, Sigmund, 1895, español 1974, Proyecto de una psicología para neurólogos y otros escritos, Madrid, Alianza Editorial), los cuales corresponden parcialmente a los cómputos de los dos hemisferios cerebrales (una serie de experimentos cuyos resultados fueron publicados en 1999 ponen en duda que se pueda identificar plenamente el proceso primario con los cómputos del hemisferio derecho y el proceso secundario con los cómputos del hemisferio izquierdo). Mi explicación del asunto se ha ido haciendo más sofisticada en las versiones sucesivas que he ido desarrollando (Capriles, Elías, 1976, The Direct Path.. Providing a Background for Approaching the Practice of rDzogs-chen, Kathmandú, Nepal, Mudra Publishing; Capriles, Elías, 1986, Qué somos y adónde vamos, Caracas, Unidad de Extensión de la Facultad de Humanidades y Educación de la Universidad Central de Venezuela; Capriles, Elías, 1994, Individuo, sociedad, ecosistema. Ensayos sobre filosofía, política y mística, Mérida, Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes). Las versiones más recientes de dicha explicación ponen el énfasis en la forma como las acciones y reacciones conscientes del individuo se encuentran en la base de la dinámica autocatalítica de exacerbación del error llamado lethe o avidya.

Para concluir, cabe señalar que la kátharsis ilustrada por la Divina comedia será a la de Aristóteles, aproximadamente lo que el lógos de Heráclito es al lógos del Estagirita. En efecto, la kátharsis de la Divina comedia purifica de manera definitiva e irreversible el error humano básico que es la fuente de todas las pasiones, lo cual resulta en una transformación radical e irrevocable en la experiencia del individuo: purificada la causa, todos los efectos negativos de ésta dejan de manifestarse. En cambio, independientemente de cómo interpretemos la kátharsis de Aristóteles, esta purificación no erradica el error humano básico en la raíz de todas las pasiones —y, en consecuencia, su resultado siempre será algo momentáneo y pasajero que no transforma irreversiblemente la experiencia del individuo.

125. Baraka (término árabe empleado por los sufíes, que reúne los sentidos de los vocablos españoles "gracia", "poder", "presencia", "bendiciones", etc.). Fotografía y dirección Ron Fricke; producción Mark Magidson; composición y dirección musical Michael Sterns; guión Ron Fricke, Mark Magidson y Bob Green; edición Ron Fricke, Marc Magidson y David E. Aubrey. El filme titulado Koyaaniskatsi (dirigido y producido por Godfrey Reggio; director of fotografía Ron Fricke; música de Philip Glass producida y grabada por Kurt Munkacsi y dirigida por Michael Riesman), estilísticamente similar a Baraka, es anterior a esta última, pero a mi juicio Baraka está mucho mejor lograda. A su vez, Miramar Productions ha estado produciendo toda una serie de películas y videocintas que alteran la percepción humana de una manera similar a Baraka y Koyaanisqatsi, pero que no siempre presentan de manera tan explícita su mensaje (lo cual hace que la coincidencia de connotación y denotación no sea tan evidente). De hecho, las películas de Miramar que muestran paisajes, vida silvestre, etc. (tales como Anima Mundi, Natural States, Desert Vision, Earth Dance, etc.), tienen un mensaje ecológico implícito (que también se encuentra presente en el documental arquitectónico llamado Chronos). Lo mismo no puede decirse de las películas de animación computarizada distribuidas por Miramar (tales como Computer Animation Festival, Grok Gazer, The Mind’s Eye, Gate to the Mind’s Eye, Beyond the Mind’s Eye), o de las que combinan la animación con el documental (tales como Light Dance, Tangerine Dream, etc.); aunque muchas secuencias de las obras de ambas categorías son obras maestras visionarias y algunas de sus imágenes se encuentran a nivel de muchas de las más apreciadas obras de arte de nuestro siglo, no todas transmiten mensajes correspondientes a su efecto en nuestra percepción —y, lo que es peor, en algunas el mensaje parece ser semejante al de Star-Trek—. (Desde los años sesenta y setenta del siglo XX hubo intentos de realizar películas con efectos visionarios, especialmente en el ambiente de la música rock y/o el llamado "Underground", pero también en el de películas como 2001 de Kubrik; recientemente el director británico Philip Ridley afirma haber logrado efectos extraordinarios en The Reflecting Skin, y aún más intensos en Darkly Noon, pero no he podido ver ninguno de los dos filmes).

126. Mientras que la Divina Comedia describe el proceso de desarrollo, reducción al absurdo y purificación del error llamado lethe o avidya en un individuo que termina estableciéndose en la patencia de la gnosis primordial, Baraka describe el desarrollo y la reducción al absurdo del error en cuestión en nuestra especie, y plantea implícitamente la necesidad de purificarlo y neutralizarlo.

127. Ko-yaa-nis-qatsi: término de la lengua amerindia hopi que significa "vida loca", "vida tumultuosa y confusa", "vida desequilibrada", "vida en desintegración", "estado de vida que exige otra forma de vida". Cfr. la nota anterior.

128. Como vimos, no es que el arte de nuestros feos tiempos debe ser feo, de modo que no se transforme en una válvula de escape para conservación del estado de cosas imperante. Creo que, como lo hace Baraka, el arte debe mostrar la fealdad del actual estado de cosas, pero en forma tal que no induzca repulsión hacia nuestro mundo, sino que, por el contrario, dé acceso a vislumbres de la condición que hay que alcanzar para superar en todos los niveles el estado de cosas actual.

129. En términos nietzscheanos, la obra puede permitirnos mirar con la mirada solar de Apolo el más terrorífico espectáculo, de modo que éste no produzca disgusto ni sensación de opresión al elevarnos al paroxismo de la contemplación estética desde la cual se puede expresar el gran SI que santifica la vida. Personalmente, prefiero decir que la misma nos lleva más allá del sí y el no, la aceptación y el rechazo, a la condición de total amplitud en la que pueden coexistir los contrarios.

130. Reszler, André (1973; español 1974), La estética anarquista; México, Fondo de Cultura Económica, p. 47. La frase en paréntesis "debería volverse" fue agregada por mí para sustituir la palabra "es", que se encontraba en el original. La razón para esta sustitución es que el arte actual no es el guardián que pide Reszler; para llegar a serlo, tendrá que transformarse radicalmente. Del mismo modo, la frase en paréntesis "encarnadas en" fue introducida por mí para sustituir las palabras "trátese de", que no me parecieron suficientemente claras.

131. Adorno, Teodoro (1970; español 1971/1983), Teoría estética. Barcelona, Editorial Orbis, Historia del Pensamiento.

132. Lo cual no significa que sólo se deba gustar del arte comprometido y que se deba rechazar al que no lo está.

133. Para una explicación de cómo los sistemas que se implantaron en los países en cuestión contradijeron la ideología marxista que le sirvió como fundamento, así como de las contradicciones inherentes a la ideología en cuestión, cfr. Capriles, Elías (1994), Individuo, sociedad, ecosistema; Mérida, Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes. Cfr. también las obras de Cornelius Castoriadis, de Abraham Guillén y de los grandes teóricos libertarios.

134. Reszler, André, op. cit., pp. 32-3.

135. Me refiero a la conversación que ella tuvo con un lama mongol acerca del anunciado "regreso de Guesar de Ling" en las desiertas planicies tibetanas, que Alexandra David-Neel relata en La vie surhumaine de Guésar de Ling (David-Neel, Alexandra y el lama Yongdén, 1968, La vie surhumaine de Guésar de Ling. Paris, Plon Éditeurs, Collection Gnose. Hay versión inglesa con prefacio de Chögyam Trungpa, 1981, The Superhuman Life of Gesar of Ling; Boulder, Prajña Press):

«..."La verdadera religión será predicada, (de modo que no habrá ya lugar para) quienes se nieguen a actuar justamente: los amos que insistan en seguir siendo amos, los esclavos que persistan en seguir siendo esclavos y en mantener a otros en la esclavitud"...

«"Pero, kushog (señor), ¿qué es para usted la religión?"

«"Ñi su med pa. Ñi su char med do (No es dos. No debe ser hecho dos)", contestó. "La mano no debe dañar al pie; son el mismo cuerpo"...

«..."La religión es la búsqueda de la verdad. Es iluminación de la mente, juicio correcto, y la acción correcta que emana de éste.

«"¿Qué se gana con poner el pie sobre el cuello de otro?

«"Quien lo hace no está más que preparando las condiciones para que su propio cuello sea aplastado por el pie de otro más fuerte que él.

«"Quienes son oprimidos por los poderosos no tienen en sus corazones más religión que sus opresores; son perversos, maliciosos y cobardes. Si se vuelven poderosos se comportarán igual que aquellos a quienes ahora maldicen."»

136. Cfr. Capriles, Elías (1994), Individuo, sociedad, ecosistema; Mérida, Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes. Ver en particular el capítulo Filosofía de la historia y, específicamente, las citas provenientes del libro de Alexandra David-Neel y el lama Yongden cuyos datos editoriales se dieron en la nota anterior.

137. Reszler, André, op. cit.

138. Wilde, Oscar (recopilación español 1951), Obras Completas, pp. 1.279-306: El alma del hombre bajo el socialismo). Madrid, Aguilar, pp. 1.293 y 1.285.

139. Wilde, Oscar, op. cit., p. 1.285.

140. Reszler, André, op. cit., p. 35; Cappelletti, Angel J. (1978), El pensamiento de Kropotkin. Ciencia, ética y anarquía. Madrid, Zero, S. A., capítulos IX y XI (pp. 276-91 y pp. 303-23).

141. Reszler, André, 1973; español 1974, pp. 35-6.

142. Wilde, Oscar, recopilación español 1951, p. 1.293.

143. Suzuki, Daisetz Teitaro, en Fromm, Erich, D. T. Suzuki y R. de Martino, 1960, pp. 15-6. Reproducido en Sohl, Robert y Audrey Carr, 1970, pp. 19-21.

144. Maestros de Huainan/Thomas Cleary, inglés 1990, español 1992, p. 71.

145. Esto no puede ser predicho; ello será así si corresponde al espíritu de la era por venir.