Citas del Capítulo I

01. Frondizi, Risieri (1958/1972), ¿Qué son los valores? México, Fondo de Cultura Económica.

02. El obispo Berkeley rechazó, no sin un considerable grado de razón, la distinción entre cualidades primarias y secundarias. Aunque éste no es el lugar para emprender una crítica del empirismo inglés y, al mismo tiempo, rescatar lo que el mismo tiene de válido (cosa que, por otra parte, ya he realizado en otros trabajos), es evidente que el hecho de que pintemos de rojo un auto que era verde no hará que se lo considere como un nuevo auto. Aristóteles diría que lo que mantiene la identidad del objeto es la conservación de su forma, siempre y cuando en la conservación de la forma incluyamos la conservación de esa forma de la prima materia que designamos como"la materia que constituye el objeto".

Ahora bien, la física actual ha mostrado que, a nivel subatómico, los entes intercambian con el medio ambiente la materia-energía que los constituye. Las tesis de Aristóteles implicaban una pluralidad intrínseca sólo hasta un cierto punto, pues en última instancia todos los entes materiales estaban constituidos por la prima materia: un único constituyente de todo lo físico, que podría ser comparado con la materia-energía única postulada por Einstein. Ahora bien, para Aristóteles las "substancias" individuales conservaban su materia durante sus cambios internos, de modo que, por ejemplo, el agua al evaporarse se volvía vapor, el vapor al condensarse se volvía agua, el agua al congelarse se volvía hielo... pero durante todo este proceso la substancia que se iba transformando conservaba íntegramente la materia que la constituía. Lo que Aristóteles estaba implicando era que la continuidad de los entes materiales en el tiempo no dependía sólo de la continuidad temporal de la forma de cada ente, sino también de la conservación por cada uno de éstos de la materia que lo constituía, que sería lo que lo hacía substancial: para Aristóteles, la substancia era la combinación de materia y forma, y cada ente era una substancia en tanto que conservaba tanto su materia como su forma. Einstein mostró que las partículas subatómicas se reconstituían a cada instante con la energía de la zona del "campo único de energía" por la que "estaban pasando" y, por ende, que los entes intercambiaban su "materia" con lo que los rodeaba, demoliendo así el concepto aristotélico de "substancia". Desde el punto de vista de la teoría de Einstein, pues, el error de Aristóteles habría radicado en su creencia de que cada ente conservaba una porción de la prima materia, que era la materia que lo constituía y que para él jamás se intercambiaba con la del medio ambiente. Para Einstein, lo único que los entes conservaban en cierta medida era su forma (y ello tan solo en el nivel de "dimensiones intermedias" que corresponde a nuestra experiencia cotidiana, pues a nivel subatómico su forma cambiaba constantemente de la manera más radical).

Así, pues, la identidad del ente se conserva sólo gracias a nuestras convenciones y no porque el mismo sea una substancia; ella depende de la conservación de la forma del ente, y no de la conservación de su materia. Sin embargo, para que podamos hablar de la conservación de la identidad de un ente, aunque sea de manera meramente convencional, al sentido común debe parecerle que el ente conserva también esa forma de la prima materia que designamos como"la materia que constituye el objeto": de lo que se trata es de que el ente cumpla con ciertos requisitos convencionales y no con requisitos reales.

Creer que en verdad hay múltiples substancias es la manifestación del error llamado lethe o avidya que se considerará más adelante, cuando se explique cómo (en términos heideggerianos) en el comprender el mundo de acuerdo con la forma de ser de la caída, el ser toma el carácter de realidad.

03. Por supuesto, como ya se señaló, los contenidos de dichos pensamientos tienen que ser aplicables a los segmentos o cualidades en cuestión. Cabe señalar que, dado que desde el punto de vista temporal el mundo sensorial puede ser visto como un proceso, los "segmentos" que abstraemos en dicho mundo y que interpretamos como entes estáticos sustanciales y subsistentes, pueden ser vistos como segmentos del "proceso universal" —o, lo que es lo mismo, como subprocesos dentro de un proceso único—. Las cualidades son, a su vez, aspectos (o incluso subprocesos) de estos subprocesos.

04. Es bien sabido que para los griegos el mal era no-bien, la fealdad era no-belleza y así sucesivamente, y que fue Kant quien introdujo en la filosofía occidental el concepto de valor con signo negativo como distinto del mero no-valor. Lo que se está diciendo aquí parte de la concepción kantiana del valor negativo como antivalor, así como de la psicología occidental de las últimas décadas, pero tiene su base en la comprensión budista del ser y de la condición humana.

05. A menudo el individuo que intenta destacarse por lo negativo es alguien cuyos padres u "otros significativos" tienen como correctos los valores de la sociedad en general, pero se niegan a reconocer y estimular al niño cuando los encarna (criticándolo constantemente por su supuesta incapacidad de encarnarlos), o bien alguien cuyos padres tienen valores contrarios a los de la sociedad en general. En ambos casos (y quizás sobre todo en el primero), el niño se verá forzado a buscar la admiración de desviados, a través de manifestar las conductas que éstos aceptan o admiran.

06. Los filósofos mencionados en este párrafo son los que han hecho señalamientos con respecto al ser que sen discutirán y combinarán en esta sección, mas no los únicos que se han ocupado del problema. Por ejemplo, dentro del campo de la filosofía analítica, A. J. Ayer insistió en que el problema del ser surge de un mal uso del verbo en cuestión. Es necesario subrayar que no es en este sentido, ni tampoco exactamente en el de Nietzsche, que considero que el ser sea un error.

07. Heidegger, Martin (español, 1980), Introducción a la metafísica. Traducción de Emilio Estiú. Buenos Aires, Editorial Nova, p. 117 y p. 120.

08. Para una brevísima explicación de los conceptos de proceso primario y proceso secundario, cfr. la nota 39 al primer capítulo de este libro. Para una discusión más amplia del carácter analógico del proceso primario y del carácter digital del proceso secundario, así como de las características de las relaciones entre ambos procesos, cfr. el segundo de los ensayos de mi libro Individuo, sociedad, ecosistema (1994, Mérida, Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes), así como una serie de otros trabajos que no tengo espacio para mencionar aquí.

09. A este respecto es necesario señalar, no obstante, que la intuición del no-ser que consiste en la develación del hecho de que el ser de los entes no radica en ellos mismos, sino que es puesta por el error humano básico, de modo que el mismo constituye en gran medida una ilusión, revela la verdadera condición del ser y, en este sentido, es menos engañosa que el mismo.

10. Sartre señala que si mi cartera desaparece de mi bolsillo, estará ausente del mismo, pero esa ausencia podría no estar presente para mí hasta el momento en el que intente sacar la cartera para pagar algo y, en vez de encontrar la cartera, encuentre su ausencia. Es en este caso que podremos hablar de la presencia de la ausencia de la cartera.

Una forma especialmente significativa de la presencia de la ausencia del ser es el descubrimiento de que los entes no existen en y por sí mismos; de que su ser no radica en ellos mismos (pues, como vimos, éste les es conferido por la actividad vibratoria y la actividad conceptual de nuestro organismo). Esta "presencia de la ausencia del modo de existencia que erróneamente habíamos proyectado en los entes" puede tener lugar en ciertas prácticas de meditación, en la "desrealización psicótica", etc.

11. Heidegger, Martin (español, 1980; traducción de Emilio Estiú), Introducción a la metafísica; Buenos Aires, Editorial Nova, pp. 122-123.

12. Así como a la ya aludida apariencia de insubstancialidad (no-autoexistencia o no-existencia-intrínseca) que se manifiesta, bien sea en ciertas prácticas de meditación, bien sea en ciertas experiencias de "desrealización psicótica".

13. Aunque, como vimos, para Heidegger el ser no constituye un error.

14. "Caída" en el sentido de Heidegger; no en el que hemos estado dando al término.

15. Heidegger, Martin (1927; español 1951, traducción de José Gaos; revisada y con nota preliminar 1971), El ser el tiempo; México, Fondo de Cultura Económica, p. 221 et seq.

16. Ibidem, p. 226.

17. Por así decir, ya que (como ya se advirtió en base al fragmento de Heráclito) el ser-para-sí no es un "intelecto particular" que sea el agente de sus actos, sino una apariencia que resulta de la valorización-absolutización delusoria de una estructura del pensamiento, que es el pensamiento que la enseñanza dzogchén designa como la "triple proyección" y clasifica como "supersutil". Todo lo que el ser-para-sí parece hacer, es realizado por las funciones mentales bajo el impulso del error —y, en última instancia, es una función del lógos, de la cognitividad universal que el dzogchén y el tantrismo budistas designan como chittata o chitta-eva—. Esto, por supuesto, se aplica a la abstracción de objetos potenciales dentro del campo de lo que aparece como objeto, al igual que a cualquier otra actividad.

18. Lo anterior no significa que, arbitrariamente, nosotros inventemos los entes, sus cualidades primarias o secundarias y su valor. La continuidad de configuración (pattern; Gestalt) que dentro del cambio constante de la configuración total de nuestra experiencia del "reino de dimensiones intermedias" presentan ciertos segmentos de dicha configuración total; la "resistencia" que nos hacen los segmentos en cuestión, y así sucesivamente, nos permite considerar a éstos como entes. El tipo de configuración que ellos presentan nos permite determinar qué tipo de ente es cada uno, así como cuáles son sus cualidades primarias o secundarias (pues el peso y otras de las que normalmente consideramos como cualidades distintas de la configuración son en verdad partes de ésta). Y su forma y sus funciones nos permiten determinar su valor... en base a los criterios considerados con anterioridad, según la era y la sociedad en las que nos encontremos. Así, pues, como hemos visto, todo lo que experimentamos es hecho posible por la estructura intrínseca de nuestra experiencia en tanto que seres humanos poseídos por el error.

19. Aunque Schopenhauer no tomó en cuenta este asunto, también es posible obtener vivencias inauténticas de pseudototalidad, correspondientes a los reinos que el budismo llama "sin forma" (arupa loka o arupadhatu) en los cuales todavía se manifiestan la dualidad sujeto-objeto, el fenómeno de ser y la valorización-absolutización delusoria de los pensamientos en general, pero en los cuales una ampliación parcial del espacio-tiempo-conocimiento del individuo hace que aparezca como objeto lo que parece ser una condición de totalidad indivisa (la cual, sin embargo, no es tal en la medida en que la totalidad se ha disgregado como consecuencia de la ilusoria partición sujeto-objeto y de la comprensión en términos de pensamientos que, por su propia naturaleza, constituyen límites que excluyen su propia diferencia específica. Cfr. (1) Capriles, Elías (1976), The Direct Path; Kathmandú, Nepal, Mudra Publishing; (2) Capriles, Elías (1986), Qué somos y adónde vamos; Caracas, Unidad de Extensión de la Facultad de Humanidades y Educación de la Universidad Central de Venezuela; (3) Capriles, Elías (1999; inglés 2000), "Más allá de la mente. Pasos hacia una psicología metatranspersonal"; Mérida, Trasiego, No. 9; Honolulú, Hawai‘i, International Journal of Transpersonal Studies, número doble del año 2000.

20. En la medida en que el ser-para-sí desee alcanzar la totalidad sin desaparecer en cuanto ser-para-sí, se contentará con alcanzar las transitorias y espurias pseudototalidades de los "reinos sin forma" a los que se hizo referencia en la nota anterior.

21. Un aumento parcial del espacio-tiempo-conocimiento puede dar acceso a los reinos sin forma a los que se hizo referencia en las dos notas anteriores, los cuales constituyen la cúspide del samsara. Ahora bien, también hay otra vivencia que escapa a las condiciones habituales de la dimensionalidad y del conocimiento, pero no es parte del samsara, ya que no es el resultado de la valorización-absolutización delusoria de pensamientos: la condición que la enseñanza dzogchén llama kunzhí lungmatén (kun-gzhi lung-ma-bstan), en la cual ni el samsara ni el nirvana están activos. Cfr. Capriles, Elías (2000), Budismo y dzogchén; Vitoria, España, Ediciones La Llave.

22. El nirvana no constituye una negación, pues la negación es el resultado de la valorización-absolutización delusoria del concepto de "no" o de otro concepto que lo incorpore (por ejemplo, "nada", "inexistencia", etc.), pero el nirvana está constituido precisamente por la cesación de toda valorización-absolutización delusoria. Ni siquiera puede decirse que el mismo constituya una superación de nuestra propia naturaleza, pues nuestra naturaleza implica las tres posibilidades constituidas por el samsara, el nirvana y la condición en la cual ninguno de ambos está activo. En todo caso, podría decirse que el mismo constituye la superación de lo que el error o la delusión erróneamente nos hace creer que constituye nuestra verdadera naturaleza.

23. En una nota al capítulo anterior se hizo un recuento de las doctrinas místicas y las tradiciones de sabiduría de la India en el período posterior a la invasión indoeuropea, en el cual se determinó cuáles de ellas conservaron los resabios introducidos en ese país por los indoeuropeos, y en qué medida lo hicieron.

24. En el sistema Wylie de transliteración, gzhi. Este término se pronuncia "zhi", donde el fonema "zh" tiene un sonido similar al de la "j" francesa y la ‘ll" porteña (matizado quizás con un toque del fonema inglés "sh").

25. En el sistema Wylie de transliteración, nyams.

26. Como hemos visto, éste es el nombre que les dan los budistas tibetanos; los budistas chinos las llaman mo-ching o "estados demoniacos", mientras que los japoneses traducen este último término como makyo. Por su parte, los sufíes las llaman "estados" (en árabe, jal).

27. La vacuidad del espejo, que es el hecho de que la superficie del mismo no tiene forma propia —lo cual le permite reflejar cualquier forma— ilustra lo que la enseñanza dzogchén (rdzogs-chen) llama esencia o ngowo (ngo-bo). Su ininterrumpida disposición para reflejar, capacidad reflectante o "luminosidad" ilustra lo que la enseñanza dzogchén denomina "naturaleza" o rangzhín (rang-bzhin). Los reflejos siempre cambiantes ilustran lo que la enseñanza dzogchén designa como "energía" o tukllé (thugs-rje). Estos tres son los tres aspectos de la Base o zhi (gzhi), que es lo que en este caso ilustra el espejo. (En esta nota los términos extranjeros están todos en tibetano; lo que está sin paréntesis es su pronunciación aproximada, mientras que lo que se encuentra dentro de los paréntesis es su transliteración en el sistema Wylie.)

28. Hay versión española en: Heidegger, Martin (español 1958; traducción de Samuel Ramos), Arte y poesía. México, Breviarios del Fondo de Cultura Económica. Desgraciadamente la traducción del texto deja que desear.

29. Y en la cual insistirá el mismo Heidegger al considerar, en su ensayo de 1943, "Aletheia", las interpretaciones que de Heráclito hicieron Platón, Aristóteles, Clemente de Alejandría, Hegel y Nietzsche.

30. Digo "existencial" (aunque bien podría decir "existencial-existenciario") a fin de respetar la distancia que, en la Carta sobre el humanismo, Heidegger estableció entre su propio pensamiento y el existencialismo.

31. Pániker, Salvador (1992), Filosofía y mística. Una lectura de los griegos, pp. 15-6. Barcelona, Editorial Anagrama.

32. El adwaita vedanta de la India postula un único absoluto, pero cuando quiere subrayar el aspecto que aparece como sujeto lo llama (par)atman, mientras que cuando desea poner el énfasis en el aspecto que aparece como objeto lo designa como brahmán. Algo similar parecería suceder con el uso alternativo por parte de Heráclito de lógos y fuego para designar la physis.

33. Cabe señalar que también para el budismo tántrico y dzogchén (rdzogs-chen) el sueño de la multiplicidad aparentemente substancial surge lúdicamente, por lo cual es tan absurda la interpretación que Jaegger hace del "fragmento de Anaximandro" —celebrada por Gadamer— al rechazar la interpretación supuestamente "budista" según la cual "los entes estarían pagando una pena por su separación". Gadamer escribe [Gadamer, Hans Georg (1993; español 1995), El inicio de la filosofía occidental. Lecciones compiladas por Vittorio De Cesare, p. 97. Barcelona-Buenos Aires-México, Editorial Paidós]:

«...Jaeger, en particular, ha hecho un buen trabajo al demostrar que el lenguaje usado por Anaximandro no expresa ninguna religiosidad mística de tipo budista, según la cual la individualización sería una culpa y como tal tendría que ser castigada por una pena.»

La interpretación incorrecta del fragmento de Anaximandro que Jaegger y Gadamer refutan no es budista, pues para el budismo los entes no podrían estar "pagando una pena" por su separación, ya que, en primer lugar, en verdad nunca se han separado, y en segundo lugar, ellos no son la fuente de la ilusión de multiplicidad substancial, que es parte del juego de la physis. ¿Cómo podrían entonces ser culpables de tal "pecado"? Debemos recordar lo que nos dice Nietzsche con respecto al budismo (Nietzsche, Friedrich (español 1984), El anticristo. México, Ed. Mex. Un., pp. 41-2):

«La religión de Buda está más saturada de realismo que la religión cristiana. Tiene, como herencia recibida, la facultad de saber objetivamente y plantear fríamente los problemas; vino después de un movimiento filosófico de muchos siglos; la idea de Dios ya estaba destruida cuando llegó esa religión. El budismo es la única religión verdaderamente positiva que nos muestra la historia, hasta en su teoría del conocimiento (un riguroso fenomenismo); no dice "lucha contra el pecado", sino que, reconociendo los derechos de la realidad, dice: "lucha contra el dolor". Deja a sus espaldas, y esto la distingue profundamente del cristianismo, la ilusión voluntaria de los conceptos morales; esta religión está colocada, expresando la idea en mi lenguaje, más allá del bien y el mal.»

34. Sólo metafóricamente podría, pues, decirse que el fuego-Lichtung es "lo que siempre está en orto": la luminosidad en cuestión correspondería a la luminosidad que jamás deja de brillar y que el Bardo Thödröl o Libro tibetano de los muertos compara con la primera luminosidad del amanecer que impregna de manera pareja un cielo sin nubes. Luego se verá que Heidegger estudió las tradiciones budistas y podría haberse inspirado para esta interpretación en el propio Bardo Thödröl; sin embargo, un acierto de este tipo no salvaría a Heidegger del enorme error que se denunciará a continuación en el texto principal de este capítulo: el de identificar la physis-fuego y el lógos, que constituyen lo incondicionado, con el ser, que, como ya hemos visto y como se seguirá viendo a continuación, constituye el más básico y elemental fenómeno condicionado de la lethe u ocultación.

35. Quizás en lo que respecta a la traducción de Lichtung, la versión española realizada por Samuel Ramos de El origen de la obra de arte sea más correcta que otras traducciones al español.

36. El Heidegger de este período nos dice que esta luminosidad, que designa como das Ereignis ó das reine Ereignen, no puede aprehenderse dualísticamente ("no puede ser pre-senciada"). Si la luminosidad en cuestión fuese aquélla a la que hace referencia el Bardo Thödröl, en vez de decir que ella no puede ser pre-senciada (aprehendida dualísticamente), pues como tal no es alguien que aprehende ni algo aprehensible, Heidegger habría debido decir que sólo se la aprehende correctamente cuando se la reConoce de manera no-dualista, sin la intervención de la dualidad sujeto-objeto, y que cuando se la aprehende dualísticamente esta aprehensión es el primer paso en el desarrollo del error o la delusión llamado lethe o avidya, que servirá de base a los pasos siguientes en dicho desarrollo.

Más aún, la concepción de dicha luminosidad como "lo que siempre está en orto" y en consecuencia como das Ereignis dio lugar a un error que sirvió de base a las más absurdas interpretaciones diagramáticas (como, por ejemplo, en términos de un círculo). Heidegger habría evitado este problema, pero habría logrado el significativo propósito de interpretar el fuego heraclíteo como luminosidad, si, en vez de "lo que siempre está en orto", hubiese hablado de "lo que, aunque se encuentra más allá de la contraposición entre orto y ocaso, perennemente brilla como la primera luz de la aurora".

Sin embargo, nada de lo anterior habría eliminado el error (que se considerará más adelante) de reducir el lógos al ser en tanto que comprensión de un concepto.

37. Otras interpretaciones metafóricas alternativas de "fuego" serían la del arché como energía, como algo que se encuentra en movimiento constante, como algo en constante transformación, etc. Es posible que todas estas (y quizás otras) metáforas hayan estado incluidas en el sentido que Heráclito dio al término "fuego".

38. Podemos decir literalmente que tierra, agua, aire, fuego y espacio son todos ellos manifestaciones de un principio universal que en sí mismo no es determinado, pero que en cada uno de dichos elementos adquiere las determinaciones que corresponden al mismo. En cambio, sería absurdo decir literalmente que el agua es fuego —cuando el fuego se podría considerar prácticamente como diferencia específica del agua y, en consecuencia, sin el otro cada uno dejaría de ser lo que es—. Un pensador de la talla de Heráclito tiene que haber sabido, pues, que una afirmación tal sólo podría tener sentido si se la hiciese de manera metafórica.

39. rDzogs-chen en el sistema Wylie de transliteración.

40. En el sistema Wylie de transliteración, gzhi.

41. La diferencia metaontológica es la que surge del contraste entre (a) la vivencia desnuda de la physis una vez que cae el velo constituido por el fenómeno de ser (das Sein), y (b) la vivencia coloreada por este fenómeno, independientemente de que el mismo como tal sea obscurecido o no por la vivencia de los entes (Seiende). La vivencia desnuda en cuestión es como un despertar, que nos hace ver que la experiencia signada por el fenómeno de ser [independientemente de que la misma esté caracterizada por una comprensión óntica ó (pseudo)ontológica] era como un sueño. Esta diferencia se discute en detalle en mi obra Los presocráticos y el Oriente (en preparación); menos a fondo se la trata en la ponencia "Pasos hacia una hermenéutica metaontológica" que, en noviembre de 1999, presenté en el 5o Congreso Nacional de Filosofía (Caracas, UCV).

42. En el sistema Wylie, rdzogs-chen.

43. gZhi.

44. Ya en el texto de 1951, "Lógos", se aprecia claramente que Heidegger no logra desvincular el sentido de lógos de la acepción posterior de "decir", ni descontaminarlo totalmente del restringido sentido que Aristóteles dio al término.

45. Quizás sea por esto que Plotino nos dice que es la unidad de lo uno lo que nos permite considerar como unidad a cada uno de los múltiples entes.

46. Por lo general se dice que Hume "despertó a Kant de su sueño dogmático". Esto no podría ser más falso: el efecto que en verdad tuvieron en Kant las lecturas de Hume fue el de hacer que aquél tuviese que ocultar bajo una apariencia crítica el dogmatismo que de otro modo habría caracterizado a su defensa de la posibilidad del conocimiento (y en general del tipo de actividad psíquica que correspondería a cada uno de los compartimientos en los que dividió el psiquismo), y hacer que tuviese que desarrollar argumentos más sofisticados para defender dicha posibilidad. Como ha señalado Richard H. Popkin (Popkin, Richard H., 1979; español 1983), muchos filósofos modernos desarrollaron sus sistemas a fin de defender la posibilidad del conocimiento frente a la demoledora crítica de éste realizada por los filósofos escépticos (siendo el empirismo crítico de Hume un escepticismo moderado de tipo cientificista algunas de cuyas bases más antiguas se encuentran en Mersenne).

47. Kant no recurre simplistamente al argumento de afirmar que hay conceptos a priori y que el carácter a priori de éstos garantiza su verdad, sino que emprende la ardua e infructuosa tarea de justificarlos por medio de la deducción trascendental, amén de establecer que la conciencia trascendental es el vehículo y la condición de posibilidad de todos los conceptos trascendentales. Este no es el lugar para demostrar que la deducción trascendental y el recurso a la conciencia trascendental no son más que un círculo o petitio principii.

Para Kant, los conceptos a priori podrían garantizar la validez de la experiencia en dos sentidos. La experiencia que no fuere como el sueño, la fantasía, etc., sino que siguiere las reglas de la causalidad y del resto de las categorías que rigen la experiencia de la vigilia, tendría verdad como contraria a apariencia. A su vez, el juicio sería posiblemente verdadero en el sentido empírico si estuviese de acuerdo con las reglas de las formas a priori de la sensibilidad, de las categorías y de los conceptos a priori en general.

48. Como se ha señalado repetidamente, lógos es el nombre que Heráclito dio al aspecto cognitivo-inteligente de la totalidad universal, cuyo aspecto material susceptible de aparecer como objeto era la physis. Pareciera, pues, que el aspecto brahman de la totalidad universal postulado por el advaita vedanta correspondiese a physis y el aspecto atman a lógos. En ciertos vehículos budistas tántricos (por ejemplo, el mahayogatantrayana y el anuyogatantrayana), los anteriores physis-brahman parece corresponder en cierta medida al dharmadhatu y lógos-atman al dharmakaya; ahora bien, en el atiyogatantrayana-dzogchén (rdzogs-chen), en particular, se usa el término dharmakaya para referirse a la aletheia del aspecto cognitivo-inteligente de la totalidad universal (o sea, a éste en tanto que fruto); en tanto que base, dicho aspecto se designa como chittata o chitta-eva ("naturaleza de la mente"). Son estos últimos términos [chittata y chitta-eva; en tibetano "semñí" (sems-nyid)] los que traduzco como "cognitividad".

49. Es el tantrismo budista, que no es teísta, el que representa el mito del lila como un juego de la cognitividad única universal inmanente consigo misma. El tantrismo hinduista, que (al menos nominalmente) sí es teísta, lo representa como un juego de dios consigo mismo: es dios quien se pierde ilusoriamente a sí mismo cuando se siente criatura separada, y quien se redescubre a sí mismo cuando deja de sentirse criatura separada al alcanzar la Iluminación. Si una concepción de este tipo postulase conceptos a priori, en ella éstos serían medios para la lúdica autoocultación del principio creador único (la cognitividad que postula el budismo tántrico o el dios juguetón que postula el tantrismo hinduista) y, por lo tanto, tendrían necesariamente que ser engañosos y falsos.

50. No pudiendo recurrir a Dios, Kant recurre a lo que encuentra más parecido a Dios (aunque se diferencia de él en tanto que su conocimiento no es creador del objeto "real", sino reproductor en tanto que depende de intuiciones que no pone a voluntad), pero que considera como un factum de la experiencia: la conciencia trascendental de los conceptos a priori. Ahora bien, a fin de fundamentar una metafísica, este factum de la experiencia sería justamente lo que tendría que justificarse.

51. Este en-sí sería la Ding-an-sich kantiana entendida en cuanto totalidad no fenoménica del mundo que, en consecuencia, es incognoscible, y correspondería a lo que el físico David Bohm ha designado como "orden implicado". Cabe advertir, sin embargo, que el "orden implicado" es implicado por lo fenoménico explicado (por lo menos cuando, a través de ciertos medios técnicos específicos, se estudia nivel dimensional de la constante de Plank); en cambio, la existencia de un orden implicado y otro explicado no implica, como pensó Bohm, ese tercer elemento que él designó como "el espíritu" —el cual no sería más que una ficción metafísica sin correlato ni sustento fenoménico alguno—. [El orden explicado, al igual que lo que la enseñanza dzogchén designa como forma tsel (rtsal) de manifestación de la energía, se rige por las normas de la dimensionalidad de nuestra experiencia cotidiana; el orden implicado, al igual que la forma rölpa (rol-pa) de manifestación de la energía, desafía las normas en cuestión. Sin embargo, la forma rölpa de manifestación de la energía constituye un nivel de lo fenoménico al que podemos acceder directamente en nuestra experiencia, y no algo meramente implicado por ciertas experiencias fenoménicas específicas, como sucede con el orden implicado.]

52. Schopenhauer, Arthur (1819; español 1985), El mundo como voluntad y representación, Vol. III. Barcelona, Orbis, Historia del Pensamiento, vol. 70-71.

El conocimiento que entraba en juego en el arte era el de esas entidades metafísicas que Schopenhauer designó como Ideas (Ideen), las cuales se encontraban libres de las determinaciones de los objetos particulares; como en el caso de los eidos de Platón, la Idea de caballo era la caballeidad del caballo, y era algo suprasensible, puramente inteligible:

«...la cosa particular y el individuo que conoce son abolidos con el principios de razón suficiente, y no queda nada más que la Idea y el puro sujeto del conocer... Y la Idea está libre no sólo del tiempo sino también del espacio; porque la Idea no es en verdad esta forma espacial que flota ante mí, sino... su pura significación, su ser más íntimo, que se me abre y me llama, y que muy bien puede ser el mismo, aunque las relaciones espaciales de la forma sean muy diferentes.»

Curiosamente, pareciera que en este respecto hay algún nivel de coincidencia entre Heidegger y Schopenhauer, pues también para el primero lo que la obra de arte nos muestra de los zapatos es precisamente su zapateidad.

53. Schopenhauer niega que las representaciones que tienen fines distintos a la contemplación estética sean arte (por ejemplo, las representaciones que en los bodegones holandeses buscan estimular el apetito) y afirma que en la apreciación estética uno:

«...deja de considerar el dónde, el cuándo, el por qué y el para qué de las cosas, y simple y sencillamente mira el qué.» [Schopenhauer, Arthur (1819; español 1985), El mundo como voluntad y representación, Vol. III. Barcelona, Orbis, Historia del Pensamiento, vol. 70-71. ]