Los historiadores de la filosofía, en su mayoría, consideran que Platón desarrolló la teoría de los eidos o Formas a fin de destruir el relativismo de los llamados "sofistas". El problema es que dichos historiadores en su mayoría consideran que el relativismo era malo, y que la aparición del substancialismo platónico constituyó un paso adelante del bien en su carrera contra el mal, cuando en verdad el substancialismo es la expresión ideológica de la visión del mundo que surge del desarrollo del error o la delusión cuando éste está ya a punto de alcanzar su reducción al absurdo en la crisis ecológica.

Más aún, al postular un dualismo substancial, por una parte, entre los eidos inmateriales y eternos y los entes materiales, transitorios, cambiantes y semirreales, y, por la otra, entre el alma pura, inmaterial y sabia y el cuerpo material que la hace olvidar las Formas y en consecuencia la corrompe, Platón sentó las bases de los futuros desarrollos de la venenosa corriente dualista que se inició con la aparición de las primeras divinidades y la consiguiente dicotomía entre lo divino y lo profano, entre el mundo espiritual y el mundo material, etc., y que fue evolucionando con el desarrollo sucesivo de las ideologías de los órficos, los pitagóricos, Parménides y lo eleatas, Empédocles y Anaxágoras.³¹

Ahora bien, si la teoría de los eidos tenía por objeto destruir el relativismo, cabría preguntarse cómo es posible que en La República la idea suprema sea la del Bien o de lo Bueno, mientras que en el Banquete la idea suprema sea la de la Belleza o de lo Bello —y que en ambos diálogos los eidos o Formas representen lo "absolutamente verdadero".³²

La coincidencia platónica de Verdad, Bien y Belleza es todavía más amplia que la unidad de lo Bello y de lo Bueno inherente al concepto de kalokagathía que ha llegado a nosotros a través de los pitagóricos, quienes constituyeron una de las influencias principales en Platón. El hecho de que Heráclito haya advertido que Pitágoras, "eligiendo entre esos escritos (por él estudiados), reivindicó como sabiduría personal suya lo que no era más que vasta erudición (polimathía)"³³, parece implicar que Pitágoras y los suyos hayan saqueado las antiguas tradiciones de sabiduría —las cuales eran no-substancialistas y compartieron la concepción degenerativa de la evolución y la historia humanas—. De hecho, tanto la pitagórica coincidencia del bien y la belleza, como la platónica coincidencia de éstos con la verdad, a todas luces parecen propias de las tradiciones en cuestión.

Como se mostrará más adelante, la teoría cíclica de la temporalidad que se consideró en las secciones anteriores parece haber sido característica de las tradiciones de sabiduría y en general del substrato cultural común de una serie de civilizaciones íntimamente interrelacionadas que, antes de las invasiones indoeuropeas, se desarrollaron en una amplia región que se extendía por el oeste hasta el océano Atlántico, por el norte hasta el confín con las estepas siberianas, y por el este hasta el Ganges —o incluso quizás la isla de Bali—. Hemos visto que, según la teoría en cuestión, en los orígenes la verdadera esencia o naturaleza de nosotros mismos y el universo se habría encontrado en su estado de aletheia o desocultación y, en consecuencia, habría imperado la vidya o Sabiduría sistémica libre de valorización-absolutización delusoria (cuya ocultación para una conciencia restringida que sólo aprehende la realidad en términos de pensamiento valorizados-absolutizados delusoriamente es indicado por el privativo "a" en el término avidya). Bien, lo Verdadero, lo Bueno y lo Bello con mayúscula son todos atributos que pueden predicarse de la condición de aletheia en la cual impera la vidya.

Más aún, las tradiciones en cuestión (que comprendían el shivaísmo dravidiano, el bön del Zhang-zhung, el zurvanismo persa preario, el dionisismo griego arcaico y, según Alain Daniélou, también el culto egipcio a Osiris) transmitían métodos espirituales cuyo objeto era hacer posible la aletheia —y, con ella, la vidya— en el individuo que se dedicase a la práctica de los mismos.

Para las tradiciones en cuestión la Verdad era la aletheia en el sentido que Heráclito dio al término —el del desocultamiento de la condición primordial que tiene lugar cuando la conciencia ha desaparecido junto con los herméticos límites de su foco de atención consciente—, y lo verdadero era lo que dicha aletheia hacía patente. La "Verdad" no era para ellas, pues, la adæquatio entre el intelecto y la cosa, ni tampoco el heideggeriano "develarse del ente", ni ningún otro de los sentidos relativos del término. Como mostré en mi ponencia al Ier Congreso Iberoamericano de Filosofía que tuvo lugar en 1998 en Cáceres y Madrid (España), titulada "Aletheia: Heráclito Vs Heidegger" (cuyos conceptos fueron incluidos en el tercer capítulo de este libro), en ninguna de las etapas de su pensamiento logró Heidegger comprender correctamente el sentido del término aletheia en el Efesio.

Para dichas tradiciones el Bien no sería lo que logra por medio de la acción autoconsciente quien, sobreponiéndose al impulso a obrar mal, realiza lo que Kant consideró como la verdadera acción moral, sino el carecer de egoísmo y vivir en la espontaneidad del tao que, como hemos visto, nos hace cuidar de cada ser viviente y de la totalidad del universo como de nuestro propio cuerpo (ya que no sufrimos la ilusión de que nuestro propio cuerpo es sólo el que indica nuestro nombre propio), y el no estar sujeto a la ley del efecto invertido que nos hace hacer el mal intentando hacer el bien.³⁴ En este sentido el Bien es el hecho de que no se necesite tener la intención de hacer el bien, ni sobreponerse a ningún impulso contrario a dicha intención, a fin de hacer lo que es beneficioso para todos los seres.

A su vez, la Belleza no radicaría (como lo pensaron muchos prekantianos y en particular Descartes) en alguna supuesta armonía inherente a los objetos,³⁵ ni (como lo creyeron sobre todo algunos filósofos ingleses) en alguna utilidad especial de dichos objetos, ni (como, en contra de los anteriores, afirmó Kant) en la conformidad a fin de un objeto que la Facultad de Juzgar determina en base a un a priori, requiriendo reflexión y produciendo necesariamente placer, y haciéndonos pensar que dicho objeto debe producir placer necesariamente a todos los demás seres humanos³⁶ —ni en ninguna de las otras cosas en que la hicieron radicar el resto de los filósofos—. Lo que el término indicaría sería una condición similar al "otro mundo" que Platón describe en el Fedón, pero entendido como lo hizo Aldous Huxley en Heaven and Hell. Huxley cita las palabras de Platón según las cuales en el mundo en cuestión:³⁷

«... los colores son mucho más puros y brillantes que aquí abajo... Las montañas mismas, las piedras mismas tienen un lustre más rico, una transparencia y una intensidad de tono más adorables. Las piedras preciosas de este mundo inferior —nuestras cornelinas, nuestros jaspes y nuestras esmeraldas, todos ellos tan altamente valorados, y todo el resto— no son más que fragmentos diminutos de las piedras de allá arriba. En la otra tierra no hay piedra que no sea preciosa y que no exceda en belleza a cualquiera de nuestras gemas.»

Sin embargo, a diferencia del "otro mundo" del Fedón, el mundo al que se refirió Huxley no estaba "encima y más allá del mundo material", sino que era este mismo mundo, tal como él se develaba una vez que lo que William Blake llamó "las puertas de la percepción" se habían despejado, pues entonces lo aprehendemos tal como (es): en su infinita maravilla.³⁸ En otras palabras, la Belleza que coincide con el Bien y con la Verdad es lo que se aprecia cuando caen los velos constituidos por la conciencia fragmentaria y los pensamientos valorizados-absolutizados delusoriamente —y, por lo tanto, ella trasciende claramente la noción de lo bello, e incluso la de lo sublime, encontrándose en todo caso algo más cerca de lo que Schopenhauer designaría como "lo santo".

Entendida como se lo propone arriba, pues, la indivisibilidad de Verdad, Bien y Belleza no es inherente a "otro mundo" que se encontraría "encima y más allá del mundo material", sino a la manifestación en este mundo de la condición de aletheia. Como hemos visto, según la visión cíclica de la temporalidad, a nivel filogénico dicha condición se manifiesta en la edad de oro o era de la Verdad (satyayuga), mientras que a nivel ontogénico ella constituye el fruto de la práctica de los métodos espirituales de las antiguas tradiciones de sabiduría. Es precisamente en la medida en que ella no es algo que se encuentra más allá del mundo de nuestra experiencia que, como los brazos de la Venus de Milo en la ya considerada cita de Sartre, ella es algo que actualmente nos falta.

Hemos visto que, antes de las invasiones indoeuropeas, las civilizaciones de una amplia región que se extendía por el oeste hasta el océano Atlántico, por el norte hasta el confín con las estepas siberianas, y por el este por lo menos hasta el Ganges —y con toda probabilidad hasta la isla de Bali—, se encontraban en estrecho contacto y compartían muchas de sus características espirituales, sociales y culturales. En particular, como señala Riane Eisler en su obra The Chalice and the Blade—Our Roots, Our Future,³⁹ las civilizaciones en cuestión estaban basadas en la colaboración, en la igualdad, y en la celebración de la vida y por ende de lo corpóreo y material. Aunque Eisler no lo señala de manera tan explícita, la religiosidad y la mística propias de las tradiciones de sabiduría de la amplia región en cuestión eran celebradoras del cuerpo y sus impulsos; estando libres del dualismo que opone la mente a lo corpóreo, no podrían hacer que la primera reprimiese o despreciase el cuerpo con sus impulsos y pasiones. De hecho, la mística en cuestión, que luego reafloraría en el tantrismo de la mal llamada "Alta Edad Media de la India", recurría a la relación erótica y a las bacanales como una de las vías que permitían acceder a la comunión en la vivencia de la naturaleza común de todos los seres humanos y de todo el universo: el cuerpo humano y sus impulsos naturales eran el vehículo que permitía vivenciar, en la condición de aletheia, la indivisibilidad de Verdad, Bien y Belleza, así como la más absoluta plenitud (lo cual no podría lograrse por medio de una tradición que despreciara el cuerpo y sus impulsos, ya que sentirse separado de éstos y rechazarlos implicaría sentirse separado de la plenitud constituida por el universo corpóreo y por ende resultaría en una vivencia de carencia de plenitud).

Creo probable que la coincidencia de Bien y Belleza en el pitagorismo, y la de Verdad, Bien y Belleza en el platonismo, se hayan derivado de las tradiciones de sabiduría y en general de las culturas interrelacionadas que se desarrollaron en la amplia región a la que se hizo referencia arriba. Ahora bien, en un caso tal, otros de los principales elementos del pitagorismo y el platonismo —y en particular el dualismo moral según el cual el alma era intrínsecamente buena y cuerpo era fuente de corrupción y contaminación, así como la actitud política aristocrática y clasista—⁴⁰ tendrían que haberse derivado de la cosmovisión de los conquistadores "indoeuropeos", que era vertical y, como tal, estaba basada en el dominio: dominio sobre las mujeres dentro del propio grupo social, dominio sobre otros grupos sociales y dominio sobre la naturaleza.⁴¹ Esta relación dualista de dominio, en cuanto relación establecida en lo que Freud designó como "proceso primario", no podía dejar de extenderse al interior de cada individuo y manifestarse como intento de dominio del cuerpo por el alma;⁴² puesto que los conquistadores siempre se consideran superiores a sus víctimas (ellos mismos son buenos y sus víctimas malas), la relación dualista de dominio se manifestaría en la idea de que el alma era buena y el cuerpo malo y de que, por ende, ella debería dominarlo. Es así que el alma "buena" queda ubicada en el extremo superior de una línea vertical, mientras que el cuerpo que la "contamina" queda reducida al extremo inferior de dicha línea.

Como se verá más adelante, el primer dualismo —consistente en una división radical entre nuestro mundo, considerado como profano, y un "más allá" considerado como el plano de lo divino— habría surgido con la aparición de los primeros dioses. Una vez que los seres humanos perdieron la capacidad de resolver sus conflictos y liberar sus tensiones por medio de la comunión en la vivencia de la esencia o naturaleza común de los contrarios en pugna, habrían inventado un "más allá" en el cual las tensiones y los conflictos deberían resolverse, el cual estaría habitado por deidades a quienes podrían invocar a fin de recibir ayuda para solucionar los problemas de la vida.

En un momento dado, en Grecia (y en particular en Tracia) el orfismo introduciría el dualismo moral y lo que Mircea Eliade designó como antisomatismo, tal como lo harían en India y en Persia otras tradiciones, también de probable origen indoeuropeo. Los pitagóricos habrían asimilado dicho dualismo moral, junto con la teoría de la metempsicosis, pero habrían inventado una nueva forma de "purificar el alma" que habría sido corrompida por su contacto con el organismo: en vez de hacerlo por medio de la iniciación a los misterios, intentaban lograrlo por medio de una ascesis basada en un cierto uso de la razón (en particular, la práctica de las matemáticas). Ahora bien, en la medida en que para los pitagóricos el alma era "material", el pitagorismo no llegó a postular un dualismo ontológico.

En Elea, Parménides parece haber desarrollado las bases de lo que luego se transformará en dualismo ontológico al contraponer el mundo del pensamiento, considerado como ser y verdad, al mundo de los sentidos, considerado como no-ser y falsedad: si bien Parménides pretende escapar al dualismo ontológico postulando el mundo de los sentidos como no-ser (ya que el no-ser simplemente no es y por ende no podría ser una segunda cosa aparte del ser, que se opusiese a éste), dicho mundo de los sentidos era percibido por él y es percibido por todos nosotros como algo tan efectivo y tan real, que la negación meramente intelectual de su existencia no oblitera la dualidad que estable el oponerlo al mundo del ser y de lo verdadero, constituido por el pensamiento. Es de suponer que en los caminos Parménides se apartaba de los carros de caballos, de las serpientes venenosas y de otros "peligros" del mundo físico.⁴³

De hecho, fue combinando las tesis de los Pitagóricos con las de Parménides, y revolucionando las tesis esenciales de sus respectivos sistemas a fin de eliminar las contradicciones que surgirían de la síntesis de ambos, que Platón desarrolló su dualismo moral y ontológico, que era esencialmente antisomático (para lo cual tuvo que trasladar el mundo del pensamiento de Parménides a otra dimensión, totalmente separada del mundo físico y real, en la cual morarían los eidos; tuvo que hacer que el no-ser fuera la materia y no el mundo físico ya formado, y hacer de este último una semirrealidad en vez de una total irrealidad... y así sucesivamente). San Agustín combinaría este dualismo con resabios de su anterior maniqueísmo, y Kepler y otros precursores del proyecto moderno lo tomarían como piedra angular de sus respectivos edificios científicos.⁴⁴

Aunque es probable, pues, que con las interpretaciones exotéricas de la doctrina de los eidos que Platón plasmó en sus diálogos, el "amigo de las formas" haya intentado explicar la coincidencia de todas las virtudes que, según la antigua visión cíclica preindoeuropea, habría caracterizado la era primordial y que, según la mística no-dualista y no-substancialista, caracteriza el Despertar, tanto en su filosofía dualista a ultranza como en sus mitos Platón se apartó radicalmente de las antiguas tradiciones no-dualistas.

En particular, según las antiguas tradiciones, a medida que se desarrolla el error o la delusión que oculta la Verdadera condición de nosotros mismos y el universo, se van desarrollando el mal y la fealdad, los cuales avanzan hasta alcanzar su paroxismo a finales de lo que en la India se designó como kaliyuga o "era de la oscuridad" y que en Persia y Grecia se denominó "edad de hierro". Es sólo cuando se alcanza un "nivel umbral" en el cual se ha completado la reducción al absurdo empírica del error que oculta lo Verdadero, y del mal y la fealdad que dimanan de dicho error, que finalmente todos los elementos perturbadores en cuestión pueden superarse. En cambio, los mitos platónicos, aunque claramente contienen componentes de las antiguas tradiciones preindoeuropeas, no conciben la evolución humana en términos del desarrollo de un error y del mal y la fealdad que de él se derivan hacia un extremo lógico, ni plantean que una vez alcanzado un nivel umbral se haga posible la superación del error y por ende del mal y la fealdad que de él se derivan.⁴⁵

Quienes deseen mantener una valoración positiva del "amigo de las formas" pueden incluso imaginar que éste haya sido un continuador de la antigua tradición universal de sabiduría que —como hemos visto— se extendió una vez desde las costas occidentales de Europa por lo menos hasta las orillas del Ganges en India y probablemente hasta la isla de Bali en la actual Indonesia, y sostener que esotéricamente los eidos correspondían a las formas luminosas e intangibles de lo que la enseñanza dzogchén transmitida en el Tíbet, desde su especial punto de vista fenomenológico, designa como "energía rölpa" (las cuales según dicha enseñanza preceden a la manifestación de las formas materiales constituidas por la "energía tsel"), o a lo que desde un punto de vista más metafísico doctrinas del budismo panmentalista (como la escuela yogacharya y algunos sistemas tántricos) designan como manas, y que funcionan como arquetipos universales.⁴⁶

Si se permiten las especulaciones y las hipótesis rebuscadas (al estilo de las reproducidas arriba), podría aventurarse que las ágrafa dogmata de Platón hayan recogido el punto de vista de las antiguas tradiciones místicas no-substancialistas asociadas a la concepción cíclica y degenerativa de la evolución y la historia humanas, y que, en consecuencia, dichas "doctrinas no escritas" hayan explicado muchas de las afirmaciones exotéricas del filósofo con respecto al mundo de los eidos como refiriéndose, no sólo a la las formas de la "energía rölpa" a las que se hizo alusión arriba (las cuales, de acuerdo con el budismo tibetano, se vivencian directamente en el bardo o estado intermedio entre la muerte y el renacimiento), sino también a la vivencia de este mundo desde la gnosis no-dual que no está condicionada por los pensamientos (la cual tiene lugar en la edad de oro y en la vivencia mística), de modo que también para el fundador de la Academia (y no sólo para Aldous Huxley y quien esto escribe) el mundo que describe el Fedón, por ejemplo, haya sido este mismo "cuando las puertas de la percepción están despejadas".⁴⁷ Ahora bien, esto no sería tan plausible en la medida en que, en la época y cultura de Platón, la concepción degenerativa habría sido bien conocida y, por ende, no habría sido necesario ocultarla.

Sin embargo, quizás para algunos pueda ser tentador pensar de la manera sugerida en el párrafo anterior, e incluso inferir de esta forma de pensar que neoacadémicos escépticos tales como Cárneades y Arcesilao desarrollaron aquellas doctrinas no escritas de Platón que, al igual que las antiguas tradiciones no-substancialistas, reconocían la imposibilidad de correspondencia entre cualquier mapa constituido por pensamientos y el territorio de lo dado (y, en consecuencia, de la imposibilidad de conocer el mundo en términos de los contenidos de los pensamientos). Tales individuos podrían también pensar que neoplatónicos tales como Plotino desarrollaron otro aspecto de las que habrían sido las doctrinas no escritas de Platón, que sería el de la negación de una pluralidad de substancias, también propio de las antiguas tradiciones no-dualistas y no-substancialistas (que Plotino y otros neoplatónicos, manteniendo todavía una división de sus doctrinas en esotéricas y exotéricas, habrían explicado exotéricamente en términos de un monismo conceptual que mantenía aspectos del antisomatismo y el dualismo moral y ontológico propio de las doctrinas escritas de Platón). Sin embargo, el análisis hermenéutico de las doctrinas de Platón, así como de los neoplatónicos, no parece sugerir que tales interpretaciones tengan alguna plausibilidad.

Personalmente, no veo por qué habría que sostener teorías sobre el pensamiento de Platón para las cuales no existe sustentación alguna. A falta de evidencia sólida en contrario, lo más lógico es pensar que, aunque Platón haya asimilado algunos elementos de las antiguas civilizaciones preindoeuropeas, esencialmente lo que hizo fue combinar el dualismo moral órfico-pitagórico con el protodualismo ontológico de Parménides para producir una forma de pensamiento más perniciosa que todas las que lo precedieron, la cual sentaría las bases de la mayor parte del pensamiento occidental posterior —sobre todo una vez combinado por Agustín de Hipona con los dualismos bíblico y maniqueo—.⁴⁸ Si el alma es totalmente ajena al mundo físico, ella no lo cuidará como parte de sí, sino que lo usará para lo que, en base a su percepción fragmentaria, erróneamente toma por su propio interés; en consecuencia, tarde o temprano dará lugar a lo que Gregory Bateson designó como "propósito consciente contra la naturaleza", con lo cual producirá la crisis ecológica que amenaza con destruir la base de la vida (de la cual la experiencia humana depende).

Es curioso, pues, que Riane Eisler reivindique a Pitágoras y a Platón, viendo en ellos sólo la herencia de la antigua civilización y no las estructuras verticales y autoritarias de dominio que ambos pseudomaestros internalizaron durante su educación kurga o kurgana (indoeuropea), y que reprodujeron en sus ideas políticas. Es bien sabido que a los pitagóricos, en particular, se les ha recriminado el carácter autoritario, elitista, aristócrata y reaccionario de su secta; como bien señala Angel Cappelletti en su libro Inicios de la filosofía griega :⁴⁹

«(Los pitagóricos) constituían un partido que hoy, utilizando un término sociológico, denominaríamos ‘de élite’, particularmente en la ciudad de Crotona (centro de irradiación y capital del pitagorismo primitivo), pero también en otros varios estados del sur de Italia. Tal influencia se ejercía principalmente a través de las asambleas selectas (senado; cfr. Iambl. Vita pyth. 260; Diod. XII 9), pero a veces también a través de las asambleas populares (ekklesía), y estaba dirigida a conservar, idealizándolas y perfeccionándolas, las instituciones superaristocráticas del pueblo dorio.

«La misma organización interna de la escuela, basada en la obediencia absoluta al maestro, cuya palabra era dogma indiscutido, nos revela ya las tendencias autoritarias de la política pitagórica, y las diferentes clases jerárquicas en que se dividían sus miembros nos muestran su ideología aristocratizante.»

Más curioso aún es que Eisler celebre el hecho de que tanto los pitagóricos como la Academia platónica hayan aceptado en su seno a las mujeres, sin tomar en cuenta cómo lo femenino se encuentra de lado del mal en la lista de contrarios asociados entre sí que se atribuye a los pitagóricos:

limitado                        ilimitado

impar                           par

unidad                         pluralidad

derecha                      izquierda

masculino                   femenino

quietud                       movimiento

recta                          curva

luz                              oscuridad

bien                            mal

cuadrad                     rectángulo

Todo lo que se encuentra a la izquierda está asociado al bien y es ensalzado, mientras que lo que se encuentra a la derecha queda asociado al mal y es denigrado, con lo cual se sustenta y justifica la "partición originaria" y se pone un nuevo obstáculo a la vivencia de la totalidad. No sólo se ha condenado al conflicto a las hembras de la especie al asociarlas al mal; lo mismo se ha hecho con el varón en la medida en que éste tiene su aspecto femenino (el cual, como señaló Jung, se asocia al inconsciente y constituye el anima). Y si el movimiento es mal, será mejor morir de inmediato, pues vivir en la inmovilidad del espíritu y del cuerpo sería peor que estar muertos.

En lo que respecta a Platón, la República ideal por él concebida estaba basada en un clasismo extremo de evidente origen kurgo o kurgano (aunque, a diferencia del casteísmo de la India, el mismo no se basaba en el "derecho de la sangre", sino en una supuesta superioridad espiritual que se debería determinar en cada caso particular), y si bien ocasionalmente se ha considerado como igualitarista al filósofo de las anchas espaldas en la medida en que su República contenía un elemento comunista, este último estaba confinado a una de las clases sociales (la considerada "superior") y su objetivo no era el de superar las desigualdades sociales sino el de conformar un Estado militar y cívicamente más efectivo desde el punto de vista de valores propiamente indoeuropeos.