Arriba se describió la evolución humana como un proceso de corrupción progresiva a partir del espontáneamente perfecto orden primordial. Fue a este orden que la Biblia llamó Edén, que los hindúes llamaron satyayuga o “era de la Verdad”, que los estoicos^₁₉ y otros individuos y sistemas grecorromanos llamaron “edad de oro”, y al que, con diferentes términos, se refirieron los sabios taoístas en China. Es esta visión de la evolución y la historia humanas lo que he designado como “filosofía perenne de la historia”, la cual puede ilustrarse con las siguientes palabras del texto taoísta atribuido a Lao-tse titulado Wen-tzu:^₂₀

«Lao-tse dijo:

«En una remota antigüedad, las personas auténticas respiraban yin y yang, y todos los seres vivientes admiraban su virtud, armonizando así de manera pacífica. En aquellos tiempos, el liderazgo estaba oculto, lo cual creaba de manera espontánea una simplicidad pura. La simplicidad pura no se había perdido todavía, de modo que la multitud de los seres se encontraba muy sosegada.

«Más tarde, la sociedad se deterioró. Hacia la época de Fu-hsi, se produjo un florecimiento del esfuerzo deliberado; todo el mundo estaba a punto de abandonar su mente inocente y de comprender conscientemente el universo. Sus virtudes eran complejas y no estaban unificadas.

«Al llegar la época en la que Shen-nung y Huang-ti gobernaban el país y elaboraban calendarios para armonizar el yin y el yang, todo el mundo se mantenía honrado y voluntariamente soportaba la carga de mirar y oír. Por ello, estaban en orden pero no en armonía.

«Posteriormente, en la sociedad de los tiempos de la dinastía Shang-yin, la gente llegó a saborear y a desear cosas, y la inteligencia fue seducida por las cosas externas. La vida esencial perdió su realidad.

«Al llegar la dinastía Chou, hemos diluido la pureza y perdido la simplicidad, apartándonos del Camino (tao) para idear artificialidades, actuando sobre la base de cualidades peligrosas. Han surgido los brotes de la astucia y del ardid; la erudición cínica se utiliza pretendiendo llegar a la sabiduría, el falso criticismo se utiliza para intimidar a las masas, la elaboración de la poesía y de la prosa se utiliza para conseguir fama y honor. Todo el mundo quiere emplear el conocimiento y la astucia para ser reconocido socialmente y pierde el fundamento de la fuente global; por ello, en la sociedad existen quienes pierden sus vidas naturales. Este deterioro ha sido un proceso gradual, que se ha estado produciendo durante largo tiempo.

«Así, el aprendizaje de las personas completas consiste en hacer regresar su naturaleza esencial al no-ser y dejar flotar sus mentes en la amplitud. El aprendizaje de lo mundano elimina sus virtudes intrínsecas y reducen su naturaleza esencial; mientras que internamente se preocupa de su salud, utiliza acciones violentas para confundir acerca del nombre y del honor. Esto es algo que las personas completas no hacen.

«Lo que elimina la virtud intrínseca es la autoconciencia; lo que reduce la naturaleza esencial es cortar su creatividad viva. Si las personas son completas, tienen la certeza sobre el significado de la muerte y de la vida y comprenden las pautas de la gloria y de la ignominia. Aunque el mundo entero los alabe, ello no les proporciona aliento añadido, y aunque el mundo entero los repudie, eso no los inhibe. Han alcanzado la clave del Camino (tao) esencial.»

Puesto que en la era primordial la experiencia humana habría estado caracterizada por una absoluta plenitud, el individuo mismo habría sido valor absoluto y, en consecuencia, no habría proyectado valor en entes particulares: ni habrían existido Werthehaftete Dinge (cosas dotadas de valor), ni habría habido propiedad (pública o privada). Al no existir la impresión de ser absoluta e intrínsecamente un “ego” separado, no habría existido el egoísmo; al no haber egoísmo, el comportamiento humano habría sido espontáneamente bueno y en consecuencia no habría habido necesidad de establecer valores morales, sociales y de otros órdenes como medios para prevenir todos los males que dimanan del egoísmo.

Puesto que los humanos primordiales no se experimentaban a sí mismos como entes separados, el mundo entero —incluyendo a los otros seres humanos, los animales, las plantas y los minerales— era su propio cuerpo y era cuidado como tal. Dado que obtenían su sustento por medio de actividades placenteras, no necesitaban ganarse el pan “con el sudor de sus frentes”. Ya que su comportamiento era espontáneo y beneficioso para todos, no necesitaban reglas ni prohibiciones. En la terminología taoísta, puesto que imperaban el tao y su Virtud (el te que fluye naturalmente del tao), no había necesidad de propiciar el amor o imponer la justicia.

A continuación, en letra de menor tamaño, se describen algunos hallazgos que muestran la mayor integración psicológica, cognitiva, social y ecológica de los humanos primitivos:

Una de las pruebas más contundentes de la superioridad de la condición de los seres humanos en cuestión la encontramos en los hallazgos antropológicos y etnológicos divulgados en el artículo de Philippe Descola: “Les cosmologies des indiens d’Amazonie. Comme pour leurs frères du nord, la nature est une construction sociale”.^₂₁ Según las investigaciones en cuestión, en el Amazonas, cuyas tierras son muy poco fértiles, las zonas que los indígenas han habitado por un mayor tiempo son las que exhiben una mayor biodiversidad. En cambio, en el caso de las sociedades “civilizadas”, las zonas que han estado habitadas por seres humanos por mayor tiempo son las que exhiben una menor biodiversidad, pues el medio ambiente ha estado sometido a la rapiña humana desmesurada y a lo que Gregory Bateson designó como “propósito consciente contra la naturaleza”. Ello demuestra que, si bien la valorización/absolutización delusoria de la intuición constituyó ya un primer estadio en el desarrollo del error llamado avidya ó lethe, si comparamos a los humanos del período anterior al desarrollo del pensamiento discursivo y del concepto con los que en general se desarrollaron en el período posterior a dicho desarrollo, encontramos que los primeros están caracterizados por una enorme sabiduría en relación a los segundos, cuyo modo de conocer está signado por la exacerbación del error (lethe ó avidya) que consiste en una percepción deformada de la realidad. De hecho, el desarrollo del pensamiento discursivo y del concepto ha desembocado en la crisis ecológica actual, la cual, según los científicos independientes, si todo sigue como va producirá la desintegración de las sociedades humanas e incluso podría poner fin a la vida en el planeta, o por lo menos a gran parte de ella, incluido el segmento humano —quizás incluso antes de la mitad del siglo XXI.

Ahora bien, la superioridad de los humanos de la etapa anterior al desarrollo en cuestión no se manifiesta sólo en el ámbito de las relaciones entre los humanos y su medio ambiente natural, sino en prácticamente todos los campos. Tenemos, por ejemplo, que los humanos del período preético exhiben en su comportamiento virtudes que los humanos del período ético han perdido totalmente, y que no sólo han perdido, sino que han remplazado con los vicios que constituyen sus contrarios. Como lo establece el artículo de Martine Lochouarn titulado “De quoi mouraient les hommes primitifs”,^₂₂ por medio del estudio de los fósiles humanos del paleolítico y de comienzos de neolítico, la paleopatología ha establecido que en esos períodos los humanos no morían a causa de traumatismos causados por otros individuos, y que las heridas y los traumatismos resultantes de ataques de animales o accidentes se curaban gracias al cuidado de otros individuos. Ello parece demostrar concluyentemente que, puesto que todavía en el paleolítico el psiquismo humano estaba libre de las ilusorias divisiones y contraposiciones en la raíz de los conflictos humanos (lo cual era concomitante con el hecho de que todavía no habían surgido ni el Estado, ni la propiedad privada o colectiva, ni la pareja exclusivista en la cual cada parte posee a la otra y ambas poseen a los hijos), por lo menos hasta bien entrado el neolítico no se produjeron conflictos humanos tales como guerras o luchas que condujesen al asesinato. En otras palabras, la paleopatología sugiere que en el paleolítico todavía los seres humanos conservaban una condición similar a la del bíblico “Paraíso terrenal”, la “edad de oro” grecorromana o la “era de la Verdad” (satyayuga) de la India.

En el plano económico, político y social también encontramos un grado mucho menor de imperfección a medida que retrocedemos en el tiempo. Antes de la aparición de dioses supramundanos y de la práctica de la agricultura, y de la posterior aparición de las ciudades, todas las sociedades humanas eran lo que el antropólogo Pierre Clastres designó como ‘sociedades indivisas’, en las cuales no había ni gobernantes ni gobernados, ni ricos ni pobres, ni propietarios ni no-propietarios. La estructura de la psiquis de los seres humanos era tan indivisa como la sociedad, de modo que los mismos no sentían que una parte de la sociedad debía dominar a otra, ni que ellos como individuos debían dominar al resto de la naturaleza, ni que el trabajo fuese algo indeseable que debía ser realizado a fin de obtener un fruto ‘con el sudor de la propia frente’. El trabajo, que era experimentado más bien como un juego, tomaba un mínimo de dos y un posible máximo de cuatro horas diarias, ya que nadie pensaba en acumular riquezas para aumentar el ‘nivel de vida’. Según las investigaciones del antropólogo Pierre Clastres, las tribus amerindias prehispánicas —a excepción de las que habían devenido en Estados imperialistas, tales como los incas y los aztecas— estaban caracterizadas por una ‘economía de la abundancia’ en la cual las necesidades eran satisfechas con un mínimo de trabajo al día (que era experimentado como juego más que como trabajo) y en la cual nadie aspiraba a obtener más de lo que obtenía. Aunque al sugerir la idea de un ‘comunismo primitivo’ Clastres coincide con el marxismo, el antropólogo francés se contrapone a éste al afirmar que el comunismo en cuestión no estaba caracterizado por la penuria sino por la abundancia, y al negar que el proceso de evolución económica haya representado un perfeccionamiento paulatino (idea que los marxistas tomaron de la filosofía del progreso constante que fue sostenida por Hegel).

En el plano de la religión, la visión de los seres humanos era mágica, monista, horizontal: lo divino estaba en el mundo, que era celebrado y cuidado con la mayor veneración, y no en un ‘más allá’, ni era patrimonio de dioses que se encontrasen por encima de los humanos: la verticalidad y el dominio en todas sus manifestaciones eran desconocidos para los seres humanos. Con la aparición de los dioses y el desarrollo de la agricultura que implica la necesidad de trabajar duramente durante muchas horas al día, se completa la ruptura de este estado paradisíaco. Esto resulta en la aparición del mal sobre la tierra: habiendo perdido la visión holista que nos permitía sabernos parte de un todo al cual pertenecían igualmente el resto de los seres humanos, los animales, las plantas y los minerales, y que nos hacía cuidar de la totalidad del universo y de los seres vivientes como de nuestro propio cuerpo, llegamos a identificarnos con un ego separado y limitado —y, como consecuencia de ello, surgió y comenzó a desarrollarse el egoísmo—. Al fragmentarse la psiquis y la sociedad, aparecieron en ambos planos las relaciones psicológicas de control y dominio, y surgieron la propiedad privada y el Estado en que unos predominan sobre otros y los gobiernan.

Incluso en el plano de la medicina encontramos hechos sorprendentes. Por ejemplo, como lo señala la obra de Time & Life The Library of Curious & Unusual Facts, en Europa se realizaba la cirugía del cerebro hace muchos miles de años, y el 80% de los pacientes sobrevivía.

La caída de la raza humana, simbolizada bíblicamente por el relato según el cual Adán y Eva comieron el fruto del Árbol del Conocimiento, habría correspondido a la introducción del juicio. En alemán, este último se designa como Urteil, que etimológicamente significa “partición originaria”: fue el juicio el que hizo que los seres humanos se sintieran separados del resto del universo —incluyendo a los otros seres humanos— y que opusieran el bien al mal, el amor al odio y así sucesivamente, en una serie ilimitada de dualidades. Como ya se ha señalado, al sentirse separado el individuo se experimenta como “carente-de-la-plenitud-del-continuo-universal” y, en consecuencia, a continuación intenta infructuosamente llenar este vacío dotando de valor y poseyendo una serie de objetos, tratando de lograr que los otros proyecten valor sobre sí en un intento de “llenar” con él su sensación de carencia, persiguiendo efímeros y elusivos placeres, y así sucesivamente.

Ya vimos que el primer paso en la “partición originaria” que hace que los seres humanos se sintieran separados del resto del universo y así sucesivamente, es la ilusoria separación del sujeto mental o polo noético de conocimiento con respecto al resto del campo universal. De inmediato, tiene lugar la división del campo de lo que aparece como objeto en figura y fondo: abstraemos un segmento que nos interesa entre aquéllos que conservan su configuración y que estamos acostumbrados a asociar a uno u otro de nuestros conceptos, lo entendemos en términos del concepto que le corresponde, y creemos que se trata de un ente autoexistente que es en sí mismo el concepto en términos del cual lo hemos entendido. Finalmente, según las cualidades que descubramos en el ente que hemos abstraído, emitiremos acerca de él un juicio positivo, negativo o neutro —lo cual, como bien lo supieron los estoicos, nos hará aceptarlo, rechazarlo o permanecer indiferentes hacia él, experimentando respectivamente placer, desagrado o una sensación neutra—. En consecuencia, creeremos que el ente en cuestión tiene algún tipo de valor intrínseco —positivo o negativo— o que carece de todo valor.

Lo anterior —que la enseñanza dzogchén transmitida en el Tíbet explica en términos de la aparición de una serie de fenómenos y “conciencias” sucesivas—^₂₃ es un proceso que se repite a cada instante: constantemente saltamos de un objeto al siguiente, emitiendo un juicio tras otro. Puesto que creemos que muchos de los entes tienen un valor intrínseco, positivo o negativo, tratamos de apropiarnos de unos y destruir otros. Es por esto que, como he señalado en otros trabajos, la valorización-absolutización delusoria no sólo nos hace enfrentar una serie de situaciones indeseables y experimentar frustración y recurrente sufrimiento, sino que se encuentra en la raíz de la crisis ecológica, que constituye su reducción al absurdo empírica.

En otros trabajos he explicado el proceso mediante el cual tiene lugar la ilusoria escisión del campo universal en una terminología derivada de la que desarrolló Sartre en El ser y la nada, pero en la cual cada término ha sido cuidadosamente redefinido, de modo que con ellos se pueda expresar claramente una visión del mundo totalmente distinta a la del “primer” Sartre.^₂₄ En particular, si redefinimos el Sí-mismo (Soi) de Sartre, podremos usar el término, tanto para indicar el estado de plenitud en el cual no nos sentimos separados del resto del universo (en cuyo caso lo llamo “sí-mismo-como-fruto”), como para indicar la no-dualidad y no-separación subyacentes a nuestra engañosa experiencia de dualidad y separación (en cuyo caso lo llamo “sí-mismo-como-fruto”). Puesto que los cinco párrafos que siguen están escritos en un lenguaje más abstracto que el resto del libro, me excuso ante los lectores que carezcan de entrenamiento filosófico formal y les pido que los salten. Aunque los mismos no constituyen una cita textual de otra de mis obras, a fin de diferenciarlos del resto del texto los puse en una letra más pequeña.

Sartre postuló dos modos diferentes de ser, que indicó con los ya tradicionales vocablos ser-en-sí y ser-para-sí. En términos generales y desde el punto de vista de la cosmovisión desarrollada en este libro (como distinta de la del propio Sartre), podríamos decir que lo que el filósofo francés llamó ser-para-sí corresponde a la ilusión de ser un sujeto mental que se encuentra indisolublemente asociada a la conciencia dualista y engañada, mientras que lo que él denominó ser-en-sí corresponde al continuo que la conciencia poseída por el error percibe como un universo físico separado de ella y en el cual ella selecciona y aísla sus sucesivos objetos.

El Sí-mismo (Soi), cuyo “ser” fue definido por Sartre simplemente como “Valor”, se encuentra libre de la dualidad existente entre los dos modos de ser anteriores. Según el pensador francés, el Sí-mismo o Soi es “el ser de la conciencia”, definida como conciencia no-tética y no-posicional (de) Sí. Sartre ha dicho que toda conciencia posicional de objeto es al mismo tiempo conciencia no-posicional (de) sí misma, pero yo prefiero decir que toda conciencia posicional de objeto es hecha posible por una subyacente cognitividad no-dual, no-tética y no-posicional, que en este caso es cognitividad no-posicional de ser conciencia posicional de objeto. La forma como Sartre enuncia su definición produce la impresión de que el gran existencialista consideraba que el Sí-mismo o Soi era sólo la impresión no-reflexiva de que una conciencia reflexiva estaba consciente de algo diferente de ella misma (lo cual implicaría que el término Sí-mismo se referiría a la base misma del dualismo). De ser así, el Sí-mismo o Soi de Sartre constituiría la raíz misma del error o la delusión que consiste en experimentarnos como separados del continuo universal o lógos-physis —error o delusión que se manifiesta precisamente como la experiencia de falta de plenitud/valor que Sartre expresó como “encontrarse a una distancia de Sí”—. Sin embargo, para Sartre esto último es inherente al ser-para-sí y no, bajo ningún respecto, al Sí-mismo o Soi; en consecuencia, no podemos evitar pensar que es probable que lo que el autor de El ser y la nada haya tenido en mente al emplear el término Sí-mismo haya sido lo mismo que estoy indicando con este término, y que nuestras dudas se deban a que el filósofo francés no fue preciso al definir el vocablo. En efecto, si el Sí-mismo o Soi fuese lo que parece indicar la definición de Sartre, éste no habría designado dicho Sí-mismo o Soi como holón, y no podría ser lo que supera la dualidad ser-en-sí/ser-para-sí y que constituye (la raíz d)el valor. Creo, pues, que en lo que verdaderamente difiero de Sartre es en mi consideración del holón como una posibilidad efectiva y (por así decir) como la finalidad misma de la existencia humana.

Así pues, para que el término Sí-mismo pueda referirse al continuo de plenitud infragmentada que constituye la Base de nuestra experiencia y que comprende la totalidad del reino fenoménico (incluyendo tanto lo que consideramos “físico” como lo que consideramos “mental”, tanto los “objetos” como los “sujetos”), sería absolutamente necesario redefinir dicho término. El continuo en cuestión puede ser comparado con un espejo, que permite la aparición de innumerables reflejos —todos los fenómenos— pero que al mismo tiempo constituye la prima materia de dichos reflejos/fenómenos, pues es precisamente lo que esos reflejos/fenómenos (son) en verdad. Entendido como la realidad básica representada por el espejo en cuestión, el Sí-mismo seguramente superaría la dualidad entre los dos modos de ser que Sartre llamó ser-en-sí y ser-para-sí y, sin duda alguna, constituiría la plenitud cuya ilusoria pérdida da origen al valor. [Debe advertirse al lector que este sentido del término "Sí-mismo" va en contra de la lógica inherente al lenguaje, pues el concepto de "sí-mismo" es lo contrario del concepto de "otro", pero no hay nada que sea "otro" con respecto al Sí-mismo en el sentido en que yo estoy usando el término. Más aún, lo que llamo Sí-mismo carece de existencia intrínseca y no constituye ni un alma ni un sí-mismo, individual o universal; en consecuencia, en términos budistas, está caracterizado por la "vacuidad" (shunyata; stong-pa-nyid) y la "carencia de sí-mismo" (anatman; gang zag gi bdag med)].

Podemos, pues, entender la “caída” que engendra la carencia que, a su vez, produce el valor y los valores, como la aparente ruptura del sí-mismo por la aparición del ser-para-sí que se contrapone a lo que he Sartre designó como ser-en-sí, pero que (en la medida en que su carácter en-sí es una ilusión que experimenta el ser-para-sí, la cual dimana del error o la delusión esencial) he preferido designar como ser-que-es-en-sí-para-el-ser-para-sí.^₂₅ Puesto que el ser-para-sí parece estar a una distancia del sí-mismo —o a una distancia del valor— se experimenta como carencia. Es en la medida en que creemos que un ente, situación o actividad nos permitirá colmar esa carencia que lo dotamos de valor.

Por último, cabe señalar que, en otros escritos, inspirado por los conceptos de Base, Sendero y Fruto en la enseñanza dzogchén (rdzogs-chen), he hecho una distinción entre Sí-mismo-como-fruto y Sí-mismo-como-base: el primero es el estado de plenitud en que no nos sentimos separados del resto del universo, que se llama Iluminación y que corresponde a la develación directa y no-conceptual del segundo —o sea, a la develación directa y no-conceptual de la Base increada (gzhi) y única de todos los seres humanos y del universo entero, subyacente a nuestra experiencia engañosa de dualidad y separatividad—. Finalmente, el Sí-mismo-como-sendero sería la manifestación de este mismo estado mientras se está en lo que los budistas designan como “el Sendero”.

Ahora podemos volver a emplear un lenguaje menos técnico y considerar en mayor detalle la aparición y el desarrollo del valor y los valores en cuanto consecuencias del error o la delusión que el Buda llamó avidya y que Heráclito designó como lethe.

Como hemos visto, la ilusión de ser un ente separado que es fuente autónoma de sus actos, la cual aparece simultáneamente con la oposición del bien y el mal, la ganancia y la perdida, etc., engendra la necesidad de imponer valores éticos. Y, como bien lo supieron los estoicos, la sucesión de la aceptación, el rechazo y la indiferencia es la fuente u origen de los valores estéticos. Sucede que la aceptación de nuestras sensaciones engendra placer, el rechazo de las mismas produce desagrado y la indiferencia resulta en sensaciones neutras. Puesto que al aceptar el objeto de nuestra atención consciente automáticamente aceptamos la totalidad de los objetos potenciales, incluyendo nuestras sensaciones —y, en particular, lo que la psicología budista designa como “sensación mental” (como distinta de lo que llama “sensación física”), que refleja nuestros estados de ánimo y que se manifiesta sobre todo en el centro del pecho a nivel del corazón—,^₂₆ experimentamos lo que llamamos “placer estético”. Por medio de un proceso análogo, al rechazar el objeto experimentamos desagrado estético, y al permanecer indiferentes hacia él tenemos neutralidad estética.

Ahora bien, ¿cómo podemos saber, con respecto a las creaciones del espíritu humano, qué aceptar y qué rechazar? Como se verá más adelante, en nuestra época se ha hecho patente el carácter inadecuado de conceptos tales como el de una armonía inherente al objeto (Descartes) o el de una adecuación del objeto a principios a priori de la facultad de juzgar (Kant). Por ahora baste con decir que un concepto muy útil para explicar lo anterior sería el de un “espíritu de los tiempos” (que funcionaría en ámbitos de los que Hegel excluyó su Zeitgeist y, en vez de progreso, implicaría creciente degeneración), el cual iría cambiando a medida que se fuese desarrollando el error llamado avidya ó lethe, en interdependencia con la serie de factores implicados en el desarrollo de las divergencias culturales (que van formando una especie de Volksgeist, aunque igualmente diferente del de Hegel). Así irían surgiendo las convenciones tradicionales que en las distintas culturas establecen qué debería ser aceptado y qué rechazado. Y, finalmente, en las últimas etapas del kaliyuga o “era de la oscuridad”, sería la moda la que fijaría los criterios para la aceptación o el rechazo.

En el marco de la visión que aquí presento, originalmente los valores serían, pues, el resultado de la reificación de todo aquello de lo que carecen los seres humanos que han “perdido” la vivencia del lógos-physis (o sea, del tao, la naturaleza búdica, el brahman-atman, etc.), pero que consideran necesario para la armonía social y para la plenitud, la armonía y la felicidad personal.

Sucede que, en general, el valor y los valores se establecen con respecto a la idea de una condición mejor que hemos perdido en el pasado y/o que hemos de obtener en el futuro. Filogénicamente, en términos de la teoría indogrecorromana de las eras, podríamos decir que los valores se establecen con respecto a las características de la edad de oro o era de la Verdad, pasada y/o futura, mientras que en términos kropotkinianos y en términos marxistas, tendríamos que afirmar que los mismos se establecen con respecto a las características del comunismo primitivo y a las del futuro comunismo. Ontogénicamente, podríamos decir que los mismos se establecen con respecto a las características de lo que los Budistas llaman “Despertar” o “Iluminación” (y, en parte, con respecto a la relativa plenitud que caracteriza la experiencia del infante, aunque en este caso el ejemplo es muy imperfecto, en la medida en que el niño no tiene la capacidad de hacer el bien, producir belleza, etc.)^₂₇

En última instancia, pues, la teoría del valor que aquí presento no depende de que aceptemos la hipotética existencia de una edad de oro o era de la Verdad en el pasado y en el futuro, o la posibilidad de una vivencia mística de absoluta plenitud en la que desaparezca la dualidad sujeto-objeto y (seamos) plenitud [valor]: podemos entenderla cuasisartreanamente, sin referencia a tales “hipótesis”.^₂₈ Sartre advierte que:

«Poco importa, por otra parte, que esta totalidad haya sido dada originalmente y esté actualmente disgregada (“los brazos de la Venus de Milo faltan…”) o que no haya sido jamás realizada aún (“a él le falta coraje”). Lo que importa es sólo que lo faltante y el existente (el ser-para-sí) se den o sean captados como debiendo anonadarse en la unidad de la totalidad faltante (al ser-para-sí).»^₂₉

Como aquí lo entendemos, el Sí-mismo no es, ni una totalidad dada originalmente pero actualmente disgregada, ni algo que no ha sido realizado aún. Como base, el Sí-mismo está dado en este mismo momento, aunque la ilusoria existencia del sujeto aparentemente separado (o sea, de lo que Sartre llamó ser-para-sí) lo vele a la conciencia individual fragmentaria y poseída por el error. No obstante, para explicar la existencia del valor no es indispensable entender el Sí-mismo de esta manera: basta con el hecho de que lo faltante y el existente se den o sean captados como debiendo anonadarse en la unidad de la totalidad de la que se carece. Esa totalidad es, en la interpretación que estoy presentando aquí, el Sí-mismo-como-fruto, pero otros podrían concebirla de muchos otros modos.

Para resumir, aun si nos negásemos a aceptar el “mito” de la edad de oro en su sentido filogénico y la hipótesis marxiana y kropotkiniana de un “comunismo primitivo”, tendríamos que aceptar que el valor surge como resultado de lo que aparece como una pérdida crucial. Para quien tiene buena vista, la visión no es un valor; en cambio, sí lo es para quien la ha perdido. Y quien tiene buena vista sólo puede entenderla como valor cuando considera la posibilidad de perderla o se compara con alguien que no la tiene. Así, es por una pérdida, real o imaginaria, que aparece el valor; como anota el dicho popular: “nadie sabe lo que tiene hasta que lo pierde”. Y, como señala Chuang-tse:^₃₀

«No tener conciencia de los pies indica que se está a gusto en los zapatos. No tener conciencia de la cintura indica que el cinturón no está demasiado apretado. El que la inteligencia no esté consciente de lo positivo y de lo negativo implica que el “corazón” (hsin) está a gusto.

«Y quien, comenzando a gusto, nunca está molesto, está inconsciente del gusto de sentirse a gusto.»

Citas

19. Para los estoicos, en la edad de oro no habrían existido ni el Estado en el cual unos dominan a otros, ni la Familia excluyente, posesiva y jerárquica, ni la propiedad privada, etc. Ellos insistieron en que el orden primordial que caracterizó a la edad de oro habría de restablecerse en un momento dado; los estoicos griegos, en particular, criticaron las instituciones que no habrían existido en la edad de oro y abogaron por su eliminación (y si bien sus sucesores romanos dejaron a un lado las objeciones de sus predecesores griegos en contra de la participación en el gobierno del Estado, ellos humanizaron el derecho romano). Como se verá más adelante, Max Nettlau (Nettlau, Max, español 1933, El anarquismo a través de los tiempos; Madrid), ubicó a los estoicos —junto a los taoístas— entre los más conspicuos exponentes de la “prehistoria del anarquismo”.

20. Atribuido a Lao-tse (traducción al inglés Thomas S. Cleary, 1991; español 1994), Wen-tzu; Madrid, Edaf, Colección Arca de Sabiduría, cap. 172, pp. 245-7.

21. Descola, Philippe (1996), “Les cosmologies des indiens d’Amazonie. Comme pour leurs frères du nord, la nature est une construction sociale”; París, La Recherche, No. 292, noviembre de 1996, pp. 62-7.

22. Lochouarn, Martine (1993), “De quoi mouraient les hommes primitifs”. París, Sciences et Avenir, No. 553, Marzo de 1993, pp. 44-7.

23. Según la enseñanza dzogchén (rdzogs-chen), transmitida durante milenios en el Tíbet, el juicio entra en juego después de una serie de pasos previos. En el plano del valor, este error o delusión consiste en dotar de valor a los entes, y luego creer que el valor en cuestión es inherente a dichos entes, experimentándolos como en sí mismos valiosos (valor que, como bien comprendió Kant, puede ser “positivo” o “negativo”), o como en sí mismos carentes de valor.
La enseñanza dzogchén distingue entre: (1) la base o zhi (gzhi), que constituye la verdadera, indivisa y absolutamente plena condición del universo y de nosotros mismos; (2) el desConocimiento de la verdadera condición de la base en lo que se conoce como base-de-todo, kunzhí (kun-gzhi) o alaya a secas; (3) el surgir de la raíz y primera manifestación incipiente del error llamado avidya o marigpa, que es la conciencia-de-la-base-de-todo, kunzhí namshé (kun-gzhi rnam-shes) o alayavijñana; (4) la entrada en acción del juicio por medio del cual el ilusorio sujeto mental trata de confirmar la ilusión de su propia existencia substancial, su valor y su importancia rechazando apasionadamente lo desagradable, persiguiendo apasionadamente lo agradable y permaneciendo indiferente hacia lo neutro, al manifestarse la conciencia-de-las-pasiones, ñongmongpachén îiki namshé (nyong-mongs-pa-can yid-kyi rnam-shes) o klishtamanovijñana; (5) el conocimiento a través de la conciencia de los pensamientos, îikîi namshé (yid-kyi rnam-shes) o manovijñana y las conciencias de los otros cinco sentidos o gonge namshé (sgo-lnga’i rnam-shes), mediante el cual se intenta confirmar la ilusión de substancialidad, valor e importancia del sujeto mental aparentemente separado.
Cuando se desConoce la verdadera condición de la base o zhi (gzhi), surge la condición conocida como “base-de-todo”, en la cual ni el samsara ni el nirvana están activos; en cuanto “base-neutra-de-todo” o kunzhí lungmatén (kun-gzhi lung-ma-bstan), a partir de ella pueden manifestarse ambas posibilidades.
En el proceso de génesis del samsara, a partir de dicha “base-neutra-de-todo” se manifiesta la conciencia incipientemente dualista de la totalidad en tanto que base-de-todo, que se conoce como “conciencia-de-la-base-de-todo” —la cual implica un impulso incipiente a conocer en el sentido etimológico del término (que es intrínsecamente samsárico), el cual en este nivel, sin embargo, todavía no conduce más allá de la valorización-absolutización delusoria de la “triple proyección”: la ilusión de que hay una experiencia, alguien que experimenta y algo que es experimentado—. Dicho impulso incipiente a conocer es concomitante con lo que se denomina “autopreocupación” o “interés-por-sí” (en sánscrito, ahamkara; en tibetano, nga-’dzin), cuya dinámica sirve de motor a la totalidad del desarrollo y el funcionamiento del samsara. (H. V. Guenther identificó das Sein o el ser tal como lo concibió el “segundo Heidegger” con la base o zhi en el dzogchén, pero en verdad es esta “conciencia-de-la-base-de-todo” la que corresponde al “fenómeno de ser” que Heidegger designó como das Sein.)
A partir de la conciencia-de-la-base-de-todo se manifiesta la conciencia-veneno o conciencia-de-las-pasiones, agente de todo juicio, pues, como resultado de la interacción entre la valorización-absolutización delusoria de la “triple proyección” que se manifestó en el estadio anterior y la valorización-absolutización delusoria de los pensamientos intuitivos dualistas de agrado y desagrado, etc., que se manifiesta en este nivel, surge la ilusión de un sujeto mental separado que reacciona con distintas pasiones ante las apariencias de los seis sentidos: el del pensamiento y los cinco que normalmente reconoce la psicología occidental.
Según la enseñanza dzogchén, la conciencia del sentido que aprehende los pensamientos y las conciencias de los otros cinco sentidos aparecen justamente como efecto del funcionamiento activo de la conciencia-veneno, conciencia-de-las-pasiones o conciencia-dualista-que-juzga, la cual —en tanto que desarrollo del interés-por-sí o autopreocupación que es concomitante con la conciencia-de-la-base-de-todo— se encuentra obsesionada con su propia autoconfirmación por medio de la aceptación y el rechazo de lo que considera externo. La conciencia-veneno o conciencia de las pasiones, al igual que un mono en una casa con seis ventanas, se irá “asomando” sucesivamente por el sentido que capta el pensamiento y los cinco sentidos que reconoce la psicología occidental a fin de abstraer en ellos objetos a los cuales aferrarse u oponerse, o los cuales apropiarse, con el objeto de confirmar la ilusión de su propia substancialidad, su valor y su importancia.
Aunque los datos de los sentidos ya estaban allí, no hubo conciencia de ellos hasta que la conciencia se desarrolló a través de las etapas ya consideradas. Debe quedar bien claro que las seis conciencias sensorias no son distintas entidades sino distintos funcionamientos de una única, ilusoria, dualidad sujeto-objeto.

24. En El ser y la nada, Jean-Paul Sartre desarrolla una visión del mundo según la cual la existencia humana es la imposible persecución de una condición de totalidad que él designa como holón, pero que pare él es inalcanzable. Sucede que, como bien comprendió Sartre, para alcanzarla el ser del individuo humano tendría que desaparecer (en términos sartreanos, tendría que morir), pero la misma no puede ser alcanzada porque el individuo humano desea conservar su ser en la manifestación del holón, lo cual es imposible. La diferencia entre la filosofía de Sartre y la que aquí se esboza es que, mientras que para Sartre no es posible que el ser del individuo humano muera, de modo que se manifieste el holón, en acuerdo con tradiciones budistas aquí se afirma que la muerte del ser del individuo humano (que no implica bajo ningún respecto la muerte del organismo) y la consiguiente manifestación del holón no sólo son posibles, sino que constituyen el “propósito” (por así decir) de la existencia humana: el Despertar o la Iluminación del budismo es (en terminología ch’an o zen) una “muerte total” que hace posible una vida de absoluta plenitud o, lo que es lo mismo, una “vida total”.
Si bien la visión del mundo que he presentado en mis distintas obras es radicalmente diferente a la de Sartre, a lo largo de mis escritos he insistido en conservar su terminología, en la medida en que la misma tiene un grado considerable de precisión y responde a una visión del mundo que coincide con la que he estado esbozando en mis distintos escritos en la medida en que para ambas el individuo humano está signado por la incompletud y condenado a la frustración, la carencia de plenitud y el sufrimiento, los cuales son ineluctables en tanto que el ser del individuo humano se conserve. Como ya vimos, sin embargo, para expresar en terminología sartreana una visión que considere que la manifestación del holón es tanto posible como necesaria, es necesario redefinir radicalmente los términos empleados por el filósofo francés. Esto es lo que hago en los párrafos siguientes del texto principal de este libro.

25. O sea, a lo que Sartre llamó ser-en-sí, pero que en verdad sólo para el ser-para-sí parece ser tal. Podría decirse que el ser-para-sí se contrapone también a una pluralidad de otros “seres-para-sí”, pero esto no sería muy exacto, ya que en la experiencia se manifiestan a la vez sólo un ser-para-sí y un ser-en-sí (o ser-que-es-en-sí-para-el-ser-para-sí): cuando somos objetos para el Otro éste es el ser-para-sí, mientras que lo que es objeto es (parte de) el ser-en-sí (o ser-que-es-en-sí-para-el-ser-para-sí).

26. Todas las sensaciones tienen una base corpórea, pero al mismo tiempo puede decirse que todas ellas son experiencias “de la mente”. Lo que el budismo designa como “sensación física” es la sensación que experimentamos a partir de un fenómeno táctil; por ejemplo, si alguien nos pellizca o acaricia. En cambio, lo que el budismo llama “sensación mental” es la sensación que surge, no como consecuencia de una ocurrencia táctil, sino de la manifestación de un tipo de pensamientos, de la percepción de un objeto bello o feo, y así sucesivamente. Esta última por lo general se experimenta con mayor fuerza en el centro del pecho a nivel del corazón, aunque dependiendo del tipo de experiencia que la produzca y de la condición kármica del individuo que la vivencie puede sentirse más vívidamente en otro de los puntos focales de experiencia que el tantrismo llama chakra.

27. Ontogénicamente, podríamos decir que el valor y los valores se establecen con respecto a la plenitud y las características de la vivencia mística —aunque no la hayamos tenido todavía— y a la plenitud y la espontaneidad de la más temprana infancia (según una interpretación esotérica de la teoría de las eras, la vivencia del infante corresponde en gran parte a la que caracteriza la edad de oro o era de la Verdad, pues hay una cierta correspondencia entre la evolución del individuo durante su vida y la de la humanidad). [Una analogía entre el desarrollo del individuo y el de la especie fue postulado también por el maestro sufí Rumi (siglo XIII) y por el sabio alemán Haeckel (1834-1919); Spencer (1820-1903) hizo una analogía entre el desarrollo de los individuos y el de las sociedades.]
En el primer período de su vida la conducta del infante está caracterizada por la espontaneidad; como anotó Freud, entonces el infante no ha desarrollado la sensación de separatividad, sino que está inmerso en un “sentimiento oceánico”. Aunque Freud creyó erróneamente que dicho sentimiento estaba caracterizado por una vivencia de desamparo (que los individuos intentarían superar por medio de la religión), la verdad es que dicho sentimiento implica una vivencia de plenitud, tal como : el desamparo no es inherente al sentimiento oceánico, el cual, por el contrario, siempre y cuando esté libre de valorización-absolutización delusoria, estará caracterizado por la plenitud y constituirá el verdadero sentido del Refugio del que habla el budismo; dicho desamparo surge de la valorización delusoria del concepto de un “yo” separado del espaciotiempo total que constituye la más pura y plena manifestación del sentimiento oceánico, e implica ya una fragmentación de dicho espaciotiempo (o sea, una ilusoria ruptura de su condición de “total”). Chuang-tse escribió que el bebé:
«…mira todas las cosas durante todo el día sin pestañear; ello se debe a que sus ojos no están enfocados en ningún objeto particular. El va sin saber que va, y se detiene sin saber lo que está haciendo. No tiene idea de separación con respecto a su medio ambiente y se mueve con él. Estos son los principios de la salud mental.»
Ahora bien, aunque podríamos explicar el valor como resultado de la pérdida de la plenitud inherente al “sentimiento oceánico”, no podríamos explicar los valores como resultado de la reificación de los aspectos que podríamos abstraer en la vivencia y la conducta del infante. A diferencia de la conducta de los “Despiertos” o “Iluminados” del budismo y la de los individuos de la “mítica” edad de oro, la del infante no beneficia espontáneamente a todos los seres, incluyéndolo a él mismo: mientras que aquéllos conservan todas las capacidades adquiridas por el adulto, mejoradas en la medida en que se han liberado de la autointerferencia que dimana de la delusión que Heráclito denominó lethe y que el Buda llamó avidya, el infante carece de dichas capacidades. En consecuencia, la correspondencia entre el infante y los individuos de la edad de oro o era de la Verdad es válida sólo en lo que respecta a la vivencia de plenitud y a la conducta espontánea.

28. La vivencia mística es mera hipótesis para quien no la haya tenido.

29. Sartre, Jean-Paul (31 edición, 1980), L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique; Paris, NRF Librarie Gallimard, p. 131. La traducción del extracto es mía. En francés, el texto es como sigue:
«Il importe peu d’ailleurs que cette totalité ait été originellement donnée et soit présentement désagrégée (“les bras de la Vénus de Milo manquent…”) ou qu’elle n’ait jamais encore été réalisée (“il manque de courage”). Ce qui importe, c’est seulement que le manquant et l’existant se donnent ou soient saisis comme devant s’anéantir dans l’unité de la totalité manquée.»

30. Chuang-tse, citado en Giles (1926), Chuang-tzu; Shanghai, Kelly & Walsh., así como en Watts, Alan (1956), The Way of Zen. Nueva York, Pantheon Books. Español (1961; Edhasa 1977. 2a reimpresión 1984), El camino del zen; Traducción de Juan Adolfo Vázquez; Barcelona, Edhasa. La traducción inglés-español del fragmento es mía (Capriles, Elías, op. cit., 1986).