Hasta épocas recientes se incluía el valer en el ser. Hoy en día, "el estudio de los valores individuales tiene por objeto alumbrar la naturaleza propia del valor, que se estudia en tanto que valor".⁰¹

La introducción de una distinción radical entre ser y valer se ha debido, al menos en parte, a la errónea identificación del ser con la "existencia material". Es cierto que no se debe confundir el valor con las llamadas "cualidades primarias" de los entes (el peso, la extensión, la impenetrabilidad, etc.), ni tampoco con las llamadas "cualidades secundarias" o sensibles (tales como el color, el olor, el sabor, etc.). No obstante, es un error creer que son las llamadas "cualidades primarias" las que confieren ser al objeto, y que las "cualidades secundarias" se distinguen de las primarias según el grado de subjetividad, pero forman parte del ser del objeto: las cualidades primarias hacen, no que el objeto sea, sino que sea el objeto particular que es, mientras que las cualidades secundarias forman parte, no del ser del objeto, sino de su ser-ese-objeto-particular.⁰² Ahora bien, más erróneo aún es creer que el valor no confiere ni agrega "ser" a los entes: en verdad, el "ser" es el resultado de una actividad del organismo que dota a las ideas de un ilusorio valor y de ilusorias verdad e importancia.

Dicha actividad es lo que he estado llamando a lo largo de este libro "valorización-absolutización delusoria". La actividad vibratoria que parece emanar de, o estar concentrada en, el centro del pecho a la altura del corazón, "carga" los contenidos de nuestros pensamientos con aparente valor, verdad e importancia, aunque en sí mismos éstos no tienen ni valor ni no-valor, ni verdad ni no-verdad, ni importancia ni no-importancia. Cuando los contenidos en cuestión se identifican con segmentos del mundo sensorial, obtenemos la ilusión de enfrentar entes autoexistentes; cuando se identifican con cualidades, obtenemos la ilusión de que los "entes" que enfrentamos poseen intrínsecamente tales o cuales cualidades.⁰³

Así, pues, el ser de un ente dado es el resultado de cargar con un cierto grado de valor el concepto según el cual el ente en cuestión es tal y tal ente, mientras que el valor de un ente dado es el resultado de cargar la idea de que dicho ente es bueno o malo, bonito o feo, etc., con un grado mayor de ser. Esto significa que ser es tener un cierto grado de valor, y valer es tener un grado mayor de ser.

El hecho de que el valor sea mayor o menor no tiene nada que ver con su signo (positivo o negativo).⁰⁴ Quien tiene una enorme necesidad de destacarse es quien tiene una enorme necesidad de ser, pues somos en la medida en la que sentimos que otros nos reconocen y nos dan importancia. Si quien tiene una enorme necesidad de ser no logra que otros lo reconozcan como encarnación de los valores positivos de la sociedad y lo valoricen como tal, podría intentar destacarse encarnando valores negativos: el enemigo público número uno es por lo menos número uno en algo, y en la medida en la que los otros le temen o lo odian alcanza un grado mayor de ser y de valor.⁰⁵

Los errores que denuncié en el segundo párrafo de esta sección se deben a la incomprensión del verdadero significado del concepto de "ser". Como bien señaló Heidegger, desde Aristóteles la comprensión de este concepto básico fue dada por sentado; en consecuencia, su consideración fue dejada a un lado por la mayoría de los filósofos, con algunas notables excepciones, entre las cuales se cuentan Plotino, Blaise Pascal, Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger y Sartre. En efecto, desde un punto de vista lógico, el primero señaló que el ser no puede ser lo absoluto, mientras que el segundo indicó que el ser tiene su diferencia específica en el no-ser; desde un punto de vista metafísico, el tercero afirmó que el ser lleva consigo inextinguiblemente la contradicción y el dolor, e insistió en la necesidad de superar el ser por medio de la extinción en el nirvana; el cuarto declaró que el ser era un error y que "constituía el último humo de la realidad evaporada"; desde un punto de vista fenomenológico, el quinto se opuso a la idea de que el ser era un concepto vacío, sin contenido, y emprendió el análisis del fenómeno que indica la palabra ser; por último, desde un punto de vista igualmente fenomenológico, el sexto indicó que el fenómeno de ser constituye el ser del fenómeno (o ente individual).⁰⁶

En el plano de la lógica, es imperativo reconocer, como lo hizo Pascal, que el ser tiene su diferencia específica en el no-ser. Esto es particularmente importante pues, como bien lo reconoció Plotino, en la medida en que es relativo al no-ser, el ser no puede constituir esa supuesta unidad metafísica que el ilustre neoplatónico designó como "lo absoluto" —lo cual por definición, y por ende desde un punto de vista lógico, es lo no-relativo—. Ahora bien, el ser no es sólo un concepto lógico, pues el término indica también un fenómeno —el cual, como Heidegger comprendió correctamente, se manifiesta cada vez que usamos la palabra "ser"—. Y como bien comprendió Sartre, es cuando este fenómeno de ser sostiene un fenómeno particular, que desde un punto de vista fenomenológico se puede decir que dicho fenómeno es: es el fenómeno de ser el que constituye el ser de todo fenómeno o ente individual (de modo que no son las cualidades primarias las que confieren ser al objeto).

No obstante, Heidegger erró al identificar el ser con la verdad en cuanto aletheia heraclítea, mientras que Nietzsche comprendió con acierto que el ser constituía un error (aunque entendió esto de una manera que no corresponde exactamente a la afirmación que aquí se hace, según la cual el ser es la más básica manifestación del error o la delusión esencial que Heráclito llamó lethe y que el Buda Shakyamuni designó como avidya). Finalmente, tal como a su manera lo hiciera Schopenhauer, en estas páginas se afirmará la necesidad de, obteniendo el nirvana, superar el ser —el cual en este caso no se entenderá schopenhauerianamente como entidad metafísica, sino como el fenómeno de ser que, como se acaba de señalar, constituye la más básica manifestación del error o la delusión esencial.

Sucede que, aunque Schopenhauer instó a sus lectores a superar el ser en el nirvana, puesto que su propuesta se mantuvo en el ámbito de la metafísica, no estaba claro que lo que se debía superar en el nirvana era un fenómeno específico. Dicho fenómeno no es otro que el fenómeno de ser que analizó Heidegger y que, como señaló Sartre, constituía el ser de los entes particulares —el cual no es otra cosa que lo que se manifiesta cuando se valoriza-absolutiza delusoriamente el concepto lógico que para Pascal tenía su diferencia específica en el no-ser y que, por ende, para Plotino no podía constituir lo absoluto (lo cual, como se ha visto, él concebía metafísicamente)—. Sin embargo, como hemos visto, contradiciendo las interpretaciones heideggerianas de la lethe y la aletheia, es preciso aplicar al fenómeno de ser la afirmación nietzscheana según la cual el ser es un error: dicho fenómeno es el núcleo mismo de la lethe.

Permítaseme explicar todo lo anterior, pues a primera vista puede parecer que lo que estoy haciendo es combinar arbitrariamente en una ensalada todo lo que los filósofos de Occidente han dicho sobre el ser en los últimos siglos. En su Introducción a la metafísica, Heidegger insistió en que la palabra "ser" no es "vacía", pues tiene su "fuerza de nombrar". En otras palabras, la palabra "ser" no es un ruido o un garabato que no trae nada a nuestra mente, sino que, por el contrario, es una palabra que hace que de inmediato concibamos algo y enfrentemos el fenómeno correspondiente. Ahora bien, lo que concebimos es difícil o imposible de definir, pues se trata del fenómeno que es indicado por el más general de los conceptos, que en consecuencia no puede ser descrito por genus proximum —ni, menos aún, en términos de conceptos menos generales—. Su differentiam specificam fue expresada por Pascal, quien dijo que el ser sólo se define por contraste con el no-ser, pero no pudo explicarla, pues es imposible explicar la más general y básica de las dualidades en términos de dualidades más específicas. Aún más, como veremos luego, la diferencia entre el ser y el no-ser es mucho menor y más sutil de lo que puede parecer.

Para que quede bien claro cómo es que la palabra "ser" indica un fenómeno específico y que el escuchar o leer esa palabra hace que dicho fenómeno se presente ante nosotros, consideremos lo que dice Heidegger al respecto:⁰⁷

«En cualquier circunstancia, todo, y cada ente en particular, a pesar de ser único, se puede comparar con otro. Mediante tales capacidades de comparación crece su determinabilidad. Sobre la base de ella, está en compleja indeterminabilidad. El ser, en cambio, no se puede comparar con nada. Lo otro de él es sólo la nada. Y en este caso no hay duda para comparar. Si, de este modo, el ser expone lo más peculiar y determinado, la palabra "ser" no podrá seguir siendo vacía. En verdad, jamás lo es. Fácilmente nos convencemos de ello mediante una comparación. Cuando escuchamos la palabra "ser", oyéndola como voz o viéndola en la imagen escrita, tendremos algo muy distinto que la sucesión de sonidos o letras, propias del vocablo "abracadabra". También en éste hay, como es natural, una sucesión de sonidos; pero inmediatamente decimos que carece de sentido, aunque pueda tenerlo como fórmula mágica. En cambio, "ser" no carece de sentido de ese modo. De la misma manera, "ser" es diferente de "kzomil". También esta forma escrita contiene una sucesión de letras, pero no nos permite pensar en nada. No existe ninguna palabra vacía: aunque gastada por el uso siempre sigue teniendo contenido. El nombre "ser" conserva su fuerza de nombrar...

«Admitamos que no exista el significado indeterminado del ser, y que tampoco entendamos lo que esa significación mienta. ¿Qué ocurriría entonces? ¿Sólo habría un nombre y un verbo de menos en nuestra lengua? No. En ese caso no habría en general lengua alguna. No existiría nada de lo que se manifiesta en la palabra ente como tal; nadie a quien se pudiese hablar y nada de qué hablar. En efecto, decir ente como tal implica entender de antemano al ente en cuanto ente, es decir, a su ser. Supuesto que no entendiésemos al ser; supuesto que la palabra "ser" no tuviese aquel significado flotante, no existiría entonces ninguna palabra singular. Nosotros mismos no podríamos ser, en general, los que decimos. No podríamos ser lo que somos, pues hombre significa ser un hablante. El hombre sólo es, por tanto, el que dice sí y no, porque en el fondo de su esencia es un dicente: es el dicente. Esto constituye un signo y, al mismo tiempo, su miseria. Ese carácter lo diferencia de la piedra, la planta, el animal, pero también de los dioses. Aunque tuviésemos mil ojos y mil oídos, mil manos y muchos otros sentidos y órganos, si nuestra esencia no consistiese en el poder del lenguaje, todo ente permanecería cerrado para nosotros, tanto el que somos nosotros mismos como el que no somos.»

Aunque Heidegger enfrentó el fenómeno de ser y lo tomó como objeto privilegiado de su ontología, no habiendo accedido a la vivencia mística en la cual el fenómeno de ser desaparece y se devela algo mucho más verdadero que éste, no descubrió lo más esencial e importante con respecto al fenómeno de ser: que el mismo constituye la más básica manifestación del error o la delusión que Heráclito llamó lethe y que el Buda Shakyamuni designó como avidya.

Aunque lo dado no es comprensible en términos de ningún concepto, la valorización-absolutización delusoria cuyo eje es esa actividad vibratoria que parece estar concentrada en, o emanar de, el centro del pecho a nivel del corazón, "carga" los contenidos de los pensamientos con una ilusión de valor, verdad e importancia. El más general de los conceptos es el concepto de ser; cuando se lo valoriza-absolutiza delusoriamente, surge el más general de los fenómenos delusorios, que es el fenómeno de ser que, como hemos visto, sirve de base a la impresión de que, intrínseca y absolutamente, los entes son —o bien de que, intrínseca y absolutamente, ya no son, pues se han destruido, etc.—. Cuando, además de lo anterior, valorizamos-absolutizamos delusoriamente el concepto que determina la identidad de un ente cualquiera, experimentamos el ente en cuestión como siendo, intrínseca y absolutamente, un ente del tipo que corresponde a dicho concepto. Y cuando valorizamos-absolutizamos delusoriamente los pensamientos (conceptos, ideas, etc.) en términos de los cuales se entienden las cualidades, los experimentamos como cualidades autoexistentes de los entes, etc. Todo esto es parte del error o la delusión que Heráclito llamó lethe y que el Buda denominó avidya, cuya manifestación más esencial es, en consecuencia, el fenómeno de ser.

Hemos visto que es el fenómeno de ser el que nos permite experimentar que un ente ya no es, o que —como ocurre, por ejemplo, con el cuerno de una liebre— nunca ha sido, etc. Sucede que el no-ser es el resultado de una negación realizada por el tipo de proceso mental que, en su Proyecto de una psicología para neurólogos de 1895, Freud denominó "secundario",⁰⁸ sobre la base del fenómeno de ser producido por la actividad que da lugar a la valorización-absolutización delusoria que hemos considerado. Puesto que dicha negación es sostenida y hecha aparecer como algo verdadero e importante precisamente por el fenómeno de ser que ella niega, debe considerársela como menos auténtica y más engañosa que éste.⁰⁹ En terminología sartreana, quizás podríamos decir que el no-ser es la presencia de la ausencia del ser de los entes¹⁰ y que, como tal, refiere al ser. Quizás sea por esto que Heidegger afirmó que:¹¹

«Todo lo que no sea sin más una nada, es; e inclusive la nada "pertenece", para nosotros, al "ser".»

Así, pues, el fenómeno de ser —que constituye un error— nos da el ser (o el no-ser) del fenómeno y sirve de base a la apariencia de autoexistencia o existencia intrínseca de los entes.¹² Esto último es lo que sucede cuando —en términos del pensamiento de Heidegger—¹³ en el comprender el mundo de acuerdo con la forma de ser de la caída,¹⁴ el ser toma el carácter de realidad: ¹⁵

«...se empieza por concebir los entes como un conjunto de cosas "ante los ojos" (res). El ser toma el sentido de "realidad". La determinación fundamental del ser viene a ser la sustancialidad...

«...como forma de aprehender lo real ha valido desde siempre el conocer intuitivo... En la medida en que a la "realidad" es inherente el carácter del "en sí" y de la independencia, se enlaza con la cuestión del sentido de "realidad" la cuestión de la posible independencia de lo "real" "frente a la conciencia", o de la posible trascendencia de la conciencia hasta la "esfera" de lo "real". La posibilidad de hacer un análisis ontológico de la "realidad" que resulte suficiente, depende del grado en que quede claro el ser de aquello mismo de que debe haber independencia, de aquello mismo que debe trascenderse...»

Heidegger se da cuenta de que, cuando los entes que llamó intramundanos se manifiestan como realidad, la conciencia humana los experimenta como siendo en-sí, independientemente de ella. El sentido común no necesita que se le demuestre la existencia independiente de los entes en cuestión, ya que es inherente al modo de ser de la conciencia el experimentar los entes como siendo en sí en relación a ella. Aunque Heidegger no lo comprendió así, pues tomó el fenómeno delusorio que llamamos "ser" por la verdad misma, lo anterior quiere decir que, en la experiencia cotidiana de la "realidad", al error que llamamos "ser" le es inherente la ilusión de que dicha "realidad" existe independientemente de la conciencia —pues ésta experimenta que aquélla ya está allí cuando ella aparece, que "le ofrece resistencia" y que no la puede modificar con sólo pensarlo— de modo que cada uno de los entes es en-sí este o aquel ente, independientemente de la conciencia. En otras palabras, la impresión de que los entes son en-sí es inherente al fenómeno de ser tal como lo experimentamos al percibir los entes que constituyen la realidad y sentir que, como conciencias, estamos percibiendo esos entes:¹⁶

«El ser-ahí bien comprendido se resiste a tales pruebas (destinadas a demostrar la independencia de la realidad con respecto a la conciencia), porque en su ser es en cada caso ya lo que tienen por necesario imponerle unas pruebas que llegan tarde.»

Hemos visto que la actividad vibratoria en la raíz de la valorización-absolutización delusoria de los contenidos de los pensamientos es la fuente del ser y del valor. Ahora bien, esto no implica que el ser y el valor puedan ambos reducirse al conocimiento: el fenómeno de ser —tal como la dualidad sujeto-objeto que constituye la condición necesaria de todo conocimiento— es tanto ontológica como diacrónicamente anterior al conocimiento; en consecuencia, bajo ningún respecto podría ser un producto de éste.

Es cuando la actividad vibratoria que sostiene la valorización-absolutización delusoria confiere una ilusión de verdad, objetividad e importancia a la dualidad sujeto-objeto que constituye la condición necesaria de todo conocimiento, así como al más general de los conceptos, que es el de ser, que se manifiestan el fenómeno de ser y la dualidad óntica entre los dos modos más esenciales del ser: el que Sartre llamó ser-para-sí (que corresponde al sujeto mental y al ente que es ser-para-el-valor) y el que he designado como ser-que-es-en-sí-para-el-ser-para-sí (que sirve de base a todos los entes que aparecen como objeto y que pueden llegar a transformarse en Werthehaftete Dinge o "cosas dotadas de valor"). Sólo entonces puede la conciencia asociada al ser-para-sí abstraer sucesivamente innumerables segmentos en el continuo de objetos potenciales¹⁷ y, dada la estructura de la experiencia humana, vivenciarlos como algo que ella no ha producido, que estaba allí antes de que ella apareciera, que ella no puede modificar a voluntad, que le hace resistencia, etc.

La mayor o menor intensidad de la actividad vibratoria en la raíz de la valorización-absolutización delusoria producirá un mayor o menor grado de ser y dotará al ser-para-sí de un grado correspondiente de necesidad-de-valor, que lo hará proyectar en segmentos del ser-que-es-en-sí-para-el-ser-para-sí el valor correspondiente, para entonces intentar recuperarlo bajo la forma de esos segmentos. Por ejemplo, podría proyectarlo en segmentos del ser-que-es-en-sí-para-el-ser-para-sí que no correspondan al ente que indica el nombre propio del individuo, e intentar recuperarlo tratando de apropiarse de esos segmentos. O bien podría tratar de hacer que otros proyectasen valor en el segmento del ser-que-es-en-sí-para-el-ser-para-sí que indica su nombre propio, de modo que su ser-para-sí pueda hacerse ese valor deviniendo el ente en el cual éste ha sido proyectado —en términos de la filosofía de Sartre, haciéndose ser-para-otros.

Esto significa que el ser-para-sí surge interdependientemente con la impresión de que el ser-que-es-en-sí-para-el-ser-para-sí y los entes que abstraemos en él son en-sí, y que el grado de ser y de necesidad-de-valor que adquiere el ser-para-sí es directamente proporcional al grado de ser y de valor que adquieren el ser-que-es-en-sí-para-el-ser-para-sí y los entes que en él abstraemos.

Para resumir, en el estado de pequeño espacio-tiempo-conocimiento asociado a un foco restringido e impermeable de atención consciente, la valorización-absolutización delusoria del más general de los conceptos da lugar al fenómeno de ser, mientras que la valorización-absolutización delusoria de la dualidad sujeto-objeto hace que la conciencia parezca ser un ser-para-sí que enfrenta un ser-en-sí (que en verdad es sólo ser-en-sí-para-el-ser-para-sí). Luego el fenómeno de ser sostiene los conceptos sustantivos específicos que aplicamos a los segmentos de lo dado que conservan su forma, con lo cual se obtiene la ilusión de fragmentación intrínseca que se encuentra en la raíz de la crisis ecológica, la cual nos hace percibir el universo como un agregado de entes autoexistentes con una verdad y una importancia dadas. Y cuando los entes que surgen de esta manera se entienden en términos de adjetivos específicos valorizados-absolutizados delusoriamente, aparecen las cualidades y los valores (adjetivos sustantivados) entendidos como algo que es propio de los¹⁸ entes que creemos absolutamente separados y autoexistentes. Puesto que la posibilidad de percibir el mundo como realidad (o sea, como una pluralidad de substancias), y de percibir los entes como estando "a la mano" para ser usados, son inherentes al fenómeno de ser, hemos de concluir que es el fenómeno de ser mismo lo que se encuentra en la raíz de la fragmentación que amenaza con destruirnos y que ha alcanzado su reducción al absurdo en la crisis ecológica.