Es bien sabido que Schopenhauer afirmó que "la substancia del ser lleva consigo inextinguiblemente la contradicción y el dolor" y que "todo hombre se siente bien cuando es todas las cosas; mal, por el contrario, cuando es exclusivamente una". Schopenhauer comprendió que sólo vivenciándose uno mismo como la totalidad era posible llegar a sentirse pleno, pero también se dio cuenta de que la auténtica vivencia de uno mismo como la totalidad implicaba la experiencia de la insubstancialidad —o, más aún, de la inexistencia— del ente supuestamente separado y substancial que uno siempre había creído ser —y, en general, la superación del ser mismo.¹⁹

Vimos que una diferencia importante entre la filosofía de Schopenhauer y la que aquí se esboza radica en el hecho de que, en la medida en que la primera no es fenomenológica sino metafísica, no nos permite descubrir qué tipo de fenómeno está en la raíz del error o la delusión que es imperativo superar. En la sección anterior se mostró que el fenómeno más esencial, básico y general implicado por la lethe o avidya es el fenómeno de ser, el cual implica la posibilidad de percibir el mundo como realidad —o sea, de tener la ilusión de multiplicidad substancial—. El primer paso para dejar de creer que somos una sola cosa y obtener la vivencia de nosotros mismos como la totalidad es la vivencia de la nada-de-entes, la cual es todavía una manifestación del fenómeno de ser, pues no es más que la presencia de la ausencia del ilusorio modo de existencia del que el fenómeno de ser dotaba a los entes —y dicha presencia sólo puede aparecer en tanto que el fenómeno de ser en la raíz de todo ilusorio modo de existencia siga manifestándose—. Más aún, en la medida en que que el fenómeno de ser implica la compulsión de experimentar los entes como siendo, a menudo la presencia de la ausencia del ilusorio modo de existencia que habíamos proyectado en los entes nos introduce a la zona intermedia del mandala y se vivencia como Angst. Sartre estaba sin duda alguna en lo cierto cuando señaló que al ser-para-sí le es inherente la conciencia desdichada, pues desea alcanzar la totalidad sin perderse a sí mismo en cuanto ser-para-sí, lo cual implica una contradicción, ya que ello es a todas luces imposible.²⁰

Lo que es imperativo superar no es simplemente la experiencia del mundo como realidad —o sea, en cuando pluralidad aparentemente substancial— sino el fenómeno de ser mismo, al cual es inherente dicha posibilidad. Éste es el sentido fenomenológico de la premisa schopenhaueriana según la cual, a fin de superar la contradicción y el dolor, el ser —que aquí debe entenderse como el fenómeno de ser— tendrá que extinguirse en el nirvana. Sólo entonces se desoculta plenamente la totalidad en cuanto tal; en términos de los conceptos presentados por Tarthang Tulku en el libro Time, Space and Knowledge, se diría que, en tanto que el fenómeno de ser (y por ende la experiencia de temporalidad que le es inherente) se siga manifestando, toda expansión del espacio-tiempo-conocimiento será parcial y estará signada por la lethe o avidya; en consecuencia, no llegará a ser la vivencia del Total Espacio-Tiempo-Cognitividad que corresponde a la aletheia y que implica el fin de la temporalidad (el cual, como hemos visto, según tradiciones asociadas al tantra Kalachakra, tiene lugar cuando la aceleración más allá de cierto umbral de la tasa vibratoria de la actividad en la raíz de la valorización-absolutización delusoria hace que dicha actividad, junto con la temporalidad misma, se desmorone).²¹

Quizás las limitaciones del pensamiento de Schopenhauer se hayan debido al hecho de que, sin haber tenido acceso a las prácticas de las tradiciones orientales de sabiduría, dicho filósofo hizo inferencias en base a los textos de éstas que eran asequibles en su época, que entendió en términos de las categorías y en general de los filtros culturales de su época y lugar (y en particular la filosofía kantiana).

Cabe señalar también que, para Schopenhauer, el método mediante el cual debía superarse el ser y así obtener la extinción en el nirvana debía estar basado en el ascetismo, y la superación-extinción en cuestión se alcanzaba por medio de la "negación de la (ciega y general) voluntad de vivir", que era una "negación de nuestra propia naturaleza".²² El ascetismo y la negación no conducen a la liberación; como expliqué en detalle en Individuo, sociedad, ecosistema y otros trabajos, sólo en lo que (en el Proyecto de 1895) Freud designó como "proceso secundario" es posible la negación, pero la negación que haga el proceso secundario es, en proceso primario, un énfasis en lo que se intenta negar, que sólo puede exacerbar esto último. Así, pues, el negar afirma, conserva y acentúa lo que se niega —y, al mismo tiempo, afirma, conserva y acentúa la espuria existencia del ilusorio sujeto que niega, el cual constituye el núcleo del error o la delusión llamado lethe o avidya—. Lo anterior implica un error de método; ahora bien, en la medida en que alguien carece de método, su sabiduría es incompleta, pues método y sabiduría son como las dos alas de un ave, sin una de las cuales ésta sería incapaz de volar —y, por otra parte, una falla en el método implica que la sabiduría es incompleta y parcial—. De hecho, la sabiduría en el sentido budista mahayana del término no es mera comprensión conceptual de la estructura y función del universo y el individuo, sino una condición que implica la superación de la valorización-absolutización delusoria, que sólo se puede lograr por medio de la aplicación correcta de los métodos pertinentes.

Sucede que en la época de Schopenhauer no se conocían tanto como hoy las distintas formas del budismo mahayana y los métodos más sutiles de dicha doctrina —ni, menos aún, el mahayana abrupto (el ch’an o zen), el vajrayana (tantrismo) y el atiyana (dzogchén)—. El hecho de que las formas de sabiduría oriental que dicho filósofo conoció eran todas de las que conservaron resabios de los indoeuropeos²³ se hace patente en su desprecio hacia las mujeres, impensable en las doctrinas preindoeuropeas, así como en las formas actuales de tantrismo o de dzogchén.

En lo que respecta a la estética y la función del arte, muchas son las formas de arte que pueden dar acceso al reino de lo que Schopenhauer designó como "lo bello". Menor es el número de formas de arte que pueden conducir al individuo más allá, dándole acceso al reino de lo que dicho autor llamó "sublime", caracterizado por el arrobamiento y, según dicho autor, superior al de lo bello. Finalmente, el arte visionario en el cual "todo es símbolo" puede dar acceso a la epoché estética —y, en el caso de individuos familiarizados con las instrucciones de las supremas tradiciones universales de sabiduría, es incluso posible que este tipo de arte pueda emplearse como medio de acceso al supremo reino de lo que Schopenhauer denominó "lo santo"—. Como ya vimos, el acceso a este último reino implica una metodología distinta de la señalada por el filósofo alemán que tanto apreció el budismo mahayana y los Upanishads, y el reino al que se tiene acceso por medio de dicha metodología no es exactamente el nirvana en los términos en que él lo describió.