Arte y verdad, estética y ontología: crítica de Heidegger

Tenemos, pues, que el arte visionario en el cual "todo es símbolo" puede servir como puerta al estado de aletheia o Verdad entendido (en contraposición a Heidegger y en base a lo establecido en mi ponencia al Ier Congreso Iberoamericano de Filosofía, cuyo contenido he incluido en esta sección) como desocultación del lógos-physis —este último, a su vez, en cuanto esencia universal que, por no tener género próximo ni diferencia específica, no puede entenderse en términos de concepto alguno—. En otras palabras, lo que entiendo por aletheia es la desocultación de lo absoluto, indicado por los múltiples "nombre de lo innombrable": tao, naturaleza búdica, tathata, dharmata, brahman-atman o —en términos de la enseñanza dzogchén— Base o zhi.²⁴

Esto no significa que por sí mismo el arte visionario en el que todo es símbolo induzca la vivencia de aletheia que corresponde a lo que los budistas del mahayana y otros vehículos superiores designan como Despertar o Iluminación. Ya hemos visto que esto último no es algo que pueda ser producido, pues implica la superación de la relación causa-efecto: esta última se encuentra en el plano de lo condicionado (samskrita), mientras que la aletheia es lo incondicionado mismo (asamskrita). En tanto que la relación causa-efecto esté activa, lo condicionado-ilusorio ocultará lo incondicionado-verdadero. En cambio, la espontánea desocultación de lo incondicionado-verdadero, que por su propia naturaleza es autoliberador, implica la instantánea autoliberación —o sea, la disolución espontánea— de cualquier manifestación de lo condicionado-ilusorio que se encuentre presente. La forma en que tiene lugar dicha autoliberación o disolución espontánea hace patente, pues, el hecho de que la aletheia no puede ser causada; que ella tiene lugar gracias a la autoliberación de la ilusión de causalidad, de la ilusión de un yo que actúa y así sucesivamente.

El arte visionario induce ñam²⁵ o "experiencias ilusorias"²⁶ y, en la medida en que coadyuva a la suspensión de todo tipo de juicio, es particularmente útil para inducir experiencias de ausencia de pensamientos valorizados-absolutizados delusoriamente. A su vez estas experiencias, que la enseñanza dzogchén compara con reflejos en un espejo, pueden ser usadas por el practicante de un sistema como el dzogchén para hacer patente la naturaleza intrínsecamente autoliberadora, vacía y reflectante-luminosa del espejo mismo.²⁷ En otras palabras, las experiencias en cuestión pueden emplearse para pasar de la condición dualista de quien se refleja en un espejo y enjuicia dualísticamente su reflejo, a la condición no-dual del espejo mismo, en la cual no se manifiesta una ilusoria dualidad sujeto-objeto ni un delusorio juicio que introduzca una "partición originaria", sino que se hace patente la verdadera condición tanto del individuo como del resto del universo.

Es en este sentido que se puede aplicar con razón la frase de Cesare Pavese según la cual "el arte es el regreso al santuario". El santuario —en el sentido del verdadero "recinto sagrado"— es el estado de aletheia o Verdad, mas entendido en un sentido que, como hemos visto, es radicalmente diferente de los que en dos momentos de la evolución de su pensamiento dio Heidegger al término: tanto del que le dio en el § 44 b de Ser y tiempo, como del que le dio en el texto de 1943 titulado "Aletheia". Esto debe quedar bien claro, pues en El origen de la obra de arte, Heidegger señala que la producción artística hace patente la aletheia o verdad, que coincide con la belleza,²⁸ lo cual puede parecer exactamente lo mismo que he estado señalando en este libro.

Heidegger dice que la verdad es la aletheia del ente en cuanto tal que hace patente el ser; que cuando la verdad se "pone en obra" ella se manifiesta, y que dicho manifestarse es, como este ser de la verdad en la obra y como obra, la belleza. Dicho autor concluye que lo bello pertenece a la verdad que acontece por sí, y no es (como pensó Kant) algo sólo relativo al gusto y únicamente a su objeto. Esto es suficiente para mostrar la coincidencia de términos entre este libro y la ya mencionada obra de Heidegger (susceptible de hacer creer al lector que hay una coincidencia de conceptos entre ambos), y por ende para hacer que se vea por qué, a fin de evitar confusiones, se hace necesario explicar, desde el punto de vista aquí sostenido, en qué consistió la comprensión errónea que Heidegger tuvo del sentido de aletheia en Heráclito.

En el § 44 b de Ser y tiempo, el "primer Heidegger" pasó por encima de la llamada "distancia temporal" que más adelante subrayaría su discípulo Gadamer,²⁹ e interpretó el uso heraclíteo del término aletheia como si el Efesio no hubiese sido un filósofo cosmológico (y probablemente un místico no-dualista), sino un pensador fenomenológico existencial de la primera mitad de nuestro siglo.³⁰ El pensador tristemente asociado al nazismo quiso que la aletheia de Heráclito correspondiese a su propia concepción del "estado de abierto del Dasein", el cual era ser-para-la-muerte. Como ha señalado Salvador Pániker,³¹ el hecho de que el Dasein sea ser-para-la-muerte significa que el mismo es existencia humana que se experimenta a sí misma como temporal y finita: como limitada temporalmente por el nacimiento y la muerte, y espacialmente por los confines del organismo.

El fr. 123 DK del libro de Heráclito nos dice que a la physis —la incondicionada totalidad de la naturaleza y la esencia verdadera de todos los entes condicionados— "le gusta ocultarse". Si lo que se oculta con la lethe es la physis, la aletheia ó "desocultación de lo verdadero" tendrá que ser, pues, para Heráclito, la patencia de la physis que, constituyendo la verdadera esencia y naturaleza de todos los entes, no podría estar limitada temporalmente por el nacimiento y la muerte, ni espacialmente por los confines del organismo. De hecho, el fr. 50 DK nos dice que quienes escuchan, no al "yo", sino al lógos (que es la physis, pero considerada en su aspecto cognitivo o espiritual),³² sabiamente confiesan que todo es uno. Lo verdadero, que es lo que se desoculta en la aletheia y que no está limitado espaciotemporalmente, es, pues, esta unidad incondicionada (asamskrita) de la physis; en cambio, la ilusoria existencia separada espaciotemporalmente que es el Dasein o existente humano (y por ende la multiplicidad de dichos existentes), así como la multiplicidad de Seiende (entes no humanos que aparecen como objeto), son fenómenos ilusorios de la realidad condicionada (samskrita) que oculta la incondicionada unidad de la physis. Puesto que lo condicionado oculta lo incondicionado, es esto último lo que debe desocultarse en la aletheia.

Como lo expresa el fr. 2 DK, aunque el lógos es común, cada cual cree tener un intelecto separado, particular y privado: el principio cognitivo que funciona en cada individuo es el lógos que constituye el aspecto cognitivo o espiritual de lo incondicionado-verdadero y que, siendo común a todos, no podría estar limitado espaciotemporalmente —y no el ilusorio intelecto aparentemente separado que constituye el núcleo del Dasein—. A su vez, el fr. 89 DK nos dice que, aunque para los despiertos hay un mundo único y común, cada uno de los dormidos se aparta hacia el suyo particular: este último es el resultado condicionado de la ocultación del incondicionado physis/lógos que todos (somos) en verdad. La aletheia es el despertar del sueño de la separatividad y la multiplicidad supuestamente substanciales, del cual la ilusión que cada uno de nosotros tiene de ser un Dasein limitado en el espacio y en el tiempo es una manifestación esencial.

En el texto de 1943 titulado "Aletheia", posterior al Kehre o "giro", se nos brinda una interpretación que, a primera vista, podría parecer muy distinta de la ya discutida. Allí se cita la traducción que hacen Diels y Kranz del fragmento B 16 del libro de Heráclito, la cual tras una ligera modificación podría verterse así: "¿Cómo puede uno ocultarse frente a lo que no tiene ocaso?" Heidegger comprendió que lo que no tenía ocaso era la physis, que caracterizó de una manera aparentemente correcta al definirla como "algo que imparte originalmente su naturaleza tanto al objeto y su objetividad, como al sujeto y su subjetividad, y que por lo tanto es anterior al reino de su reciprocidad".

Ahora bien, puesto que (como señala el fr. 123 DK) a la physis "le gusta ocultarse (krúptesthai)", aunque ella no tiene ocaso, lúdicamente genera una conciencia humana limitada que sí parece tener ocaso (puesto que parece estar limitada por el nacimiento y la muerte), la cual posee un foco limitado y hermético de atención para el cual la physis en cuanto tal queda oculta cuando dicha conciencia sueña el sueño de la multiplicidad aparentemente substancial.³³ En este texto Heidegger comprende el fuego que para Heráclito habría constituido el arché en términos del término alemán Lichtung, que ha sido entendido tanto en el sentido de "claro" como en el de "aurora". El último de dichos sentidos podría parecer correcto si Heidegger no lo hubiese entendido en el sentido de "lo que perennemente está en orto": lógicamente, lo que no tiene ocaso sólo puede ser lo que no tiene orto, pues necesariamente tiene que (ser) lo que se encuentra más allá de la originación y la destrucción (y, desde el punto de vista de su propia totalidad, más allá de la ocultación y la desocultación).³⁴ Así, pues, el fuego de Heráclito podría ser Lichtung sólo si se tradujese libremente este último término como "claridad", o, mejor aún, "claridad-luminosidad".³⁵ Si su Lichtung correspondiese de veras a la concepción heraclítea del fuego, Heidegger tendría razón al afirmar que aquélla constituye la "plenitud esencial de lo mismo" y que ella se encuentra más allá de la dualidad sujeto-objeto —y podría agregarse que no puede ser alterada por la ocultación o por la desocultación—. (Ahora bien, a fin de sopesar la afirmación de Heidegger según la cual dicha luminosidad no puede ser pre-senciada, sería necesario determinar con mayor precisión qué es lo que dicho autor designa como Lichtung.)³⁶ En todo caso, no parece posible que Heráclito haya reducido el arché a uno de los (5 ó 4) elementos, excepto de manera metafórica (por ejemplo, usando el fuego como metáfora de la claridad-luminosidad de la physis)³⁷, pues el principio de todos los elementos, del ser y del no-ser, y de todos los entes humanos o no-humanos tiene lógicamente que ser más amplio y todoabarcador que cada uno de los múltiples entes o elementos de los cuales es el principio.³⁸

No obstante, todavía en 1943 Heidegger no pudo ver que, si bien la presencia de los entes (Seiende) oscurece el fenómeno de ser en cuanto tal (das Sein), el fenómeno de ser, siendo la manifestación más básica de la ocultación de la physis, oscurece la luz de ésta (o sea, de lo que la enseñanza dzogchén³⁹ llama "la Base" ó zhi):⁴⁰ como se verá luego, la "diferencia ontológica" oscurece lo que he designado como "diferencia metaontológica", la cual tiene lugar entre el ser (das Sein) en cuanto manifestación más básica de lethe u ocultación de la physis, y la aletheia o desocultación de la physis, que Heidegger cometió el error de identificar mutuamente.⁴¹

En el texto de 1943 no encontramos el garrafal error de reducir la aletheia al "estado de abierto del Dasein". Algunos han llegado incluso a pensar que la aletheia del Efesio se ha vuelto similar al "despertar" (bodhi) del que hablan distintas tradiciones del budismo mahayana (y en particular el ch’an ó zen y el dzogchén).⁴² De hecho, según John Huston, profesor de filosofía del MIT, Heidegger mismo habría declarado que las obras escritas por D. T. Suzuki sobre el budismo zen decían lo que él mismo había estado tratando de decir en su obra filosófica. Más aún, en 1996 apareció el libro de Reinhard May Heidegger’s Hidden Sources. East Asian Influences on his Work, que intenta demostrar la influencia del zen en el pensamiento de Heidegger —mientras que en Japón son muchos quienes leen a dicho pensador desde el punto de vista del zen—. Y en general muchos estudiosos del budismo han recurrido a Heidegger para la interpretación de algunas de las formas del pensamiento en cuestión: Stephen Batchellor lo hizo en su obra Alone with Others—An Existencial Approach to Buddhism, mientras que, en su Matrix of Mystery—Scientific and Humanistic Aspects of rDzogs-chen Thought, Herbert V. Guenther identificó lo que la enseñanza dzogchén designa como "la base" o zhi⁴³ con lo que Heidegger denominó Das Sein o "el ser" y, en general, explicó una serie de conceptos fundamentales de dicha enseñanza en términos de los desarrollados por el "segundo Heidegger".

Es en la identificación por el "segundo Heidegger" del ser (Das Sein) con el lógos y en la comprensión del término lógos en un sentido restringido (asociado a la palabra y el decir) —incompatible con la physis del Efesio— que se revela de la manera más plena el hecho de que, de ser cierto que Heidegger recibió influencias budistas, no las comprendió correctamente; que nuestro filósofo jamás accedió a las vivencias propias del budismo, y que jamás postuló un sistema análogo a sistema budista alguno. Como ya se ha señalado, lo que he designado como "diferencia metaontológica" es el contraste entre lo que Heidegger llamó Das Sein y la vivencia desnuda de lo incondicionado —o sea, de lo que la enseñanza dzogchén designa como "la Base" ó zhi (la physis, que otras enseñanzas del mahayana designan como "naturaleza búdica", "absoluto", dharmata, tathata, etc.).

La Base o zhi es aquello que no se encuentra limitado por concepto o pensamiento alguno y que constituye la verdadera condición, tanto de todos los pensamientos como de lo que éstos interpretan —y de los entes que resultan de la interpretación de segmentos dimensionalizados de la Base en términos de pensamientos valorizados-absolutizados delusoriamente—. Aunque todo (es) en verdad la Base, que "no tiene ocaso", los mortales la ignoran al soñar el sueño de la multiplicidad substancial; es entonces que, para el budismo, surge la necesidad de una vía que nos permita Despertar y, así, redescubrir dicha Base. En cambio, Das Sein o "el ser" es el más general de los conceptos, el cual, como hemos visto, tiene su diferencia específica en el no-ser. Como señala el mismo Heidegger en los párrafos citados más arriba de ese texto post-Kehre que es la Introducción a la metafísica, el concepto de ser no es vacío, sino que tiene su "fuerza de nombrar": a diferencia de términos como "kzomil", la palabra "ser" hace que, al oirla, concibamos algo.⁴⁴ Y todo lo que concebimos al escuchar una palabra es algo limitado por la extensión del concepto indicado por el vocablo y no podría bajo ningún respecto ser la "Base" (zhi) que constituye la verdadera esencia y naturaleza, incondicionada y no-conceptual, del ser y el no-ser, de cada Dasein y de todos los Seiende. Más aún, como se ha visto ya tantas veces, lo que concebimos al escuchar la palabra "ser" constituye la más básica manifestación de la lethe u ocultación.

Como vimos, el Efesio designó como physis —sinónimo de fuego y lógos— lo que la enseñanza dzogchén designa como "la Base" o zhi, pero, como lo muestran las afirmaciones paradójicas que abundan en los fragmentos de su libro, supo muy bien que ello no podía entenderse en términos de concepto alguno. Por ejemplo, en el fr. 206 DK nos dice que las cosas en conjunto son todo y no-todo, idéntico y no-idéntico, armónico y no-armónico. El todo no puede ser conceptuado, pues es aquello que nada excluye (carece de diferencia específica) y que no es comprendido por algo más amplio (no tiene género próximo); cuando lo entendemos como unidad, del todo nace lo uno; cuando lo entendemos como una serie de entes (cada uno de los cuales es comprendido a su vez como siendo uno),⁴⁵ de lo uno han nacido todas las cosas. No podemos, pues, sino solidarizarnos con Nietzsche cuando aquél nos dice, al considerar a Parménides, que "nosotros nos encontramos en el extremo contrario y afirmamos que todo lo que puede pensarse tiene necesariamente que ser falso". El ser es algo que es pensado y, en la medida en que creemos que este pensamiento constituye la verdadera naturaleza del cosmos, nos encontramos en el error o la delusión que dimana de la valorización-absolutización delusoria de los pensamientos: la avidya que corresponde a la lethe heraclítea.

Hemos visto que dicho error o delusión nos hace concebir una multiplicidad intrínseca, y nos hace percibir la totalidad de los entes como desconectados entre sí, y que esta percepción se encuentra en la raíz de la crisis ecológica que amenaza con poner fin a la vida en el planeta —de modo que sólo su superación podría permitirle recuperar la salud al sistema del que somos parte—. En la medida en que el pensamiento de Heráclito denuncia el error en la raíz de dicha crisis, su pensamiento es actual aunque haya sido codificado hace dos milenios y medio. En cambio, aunque el pensamiento de Heidegger —y en particular el de los Holzwege— haya sido utilizado recientemente por ecologistas, el mismo está signado por la confusión en la raíz de la crisis actual y no podría ayudarnos a superarla. Y ello aunque nos inste a contemplar el bosque desde un claro en vez de hacer que los tractores arremetan contra él.

Ahora que debe haber quedado totalmente clara la diferencia entre las sucesivas concepciones heideggerianas de la aletheia y la concepción heraclítea de la misma, que es la que se ha estado empleando en este libro, podemos volver a considerar la identificación heideggeriana entre belleza y verdad y la explicación de la obra como algo que nos hace apreciar la aletheia —o sea, la verdad— del ente en cuanto tal. Lo que para el Heidegger de El origen de la obra de arte (texto posterior al Kehre o "giro") hace patente la aletheia que tiene lugar en la contemplación de la obra de arte, es el (fenómeno de) ser-el-ente-particular que el ente particular representado en la obra es. Esto no tiene nada que ver con la aletheia en el sentido heraclíteo de desocultación de la verdadera esencia y naturaleza del universo y de nosotros mismos, sino que constituye, por el contrario, la más básica y esencial manifestación de la ocultación que Heráclito llamó lethe y que el Buda Shakyamuni designó como avidya.

Tomando como ejemplo los zapatos de labriego de Van Gogh, Heidegger nos dice que, mientras que el contacto con el zapato mismo no nos dio la verdad del zapato, la obra de arte ha hecho patente lo que el útil (el par de zapatos del labriego) en verdad es, y nos dice que este "estado de no ocultación del ser de los entes" es lo que los griegos llamaban aletheia. Ahora bien, lo que Heráclito llamó aletheia (y que en este libro hemos estado designando de la misma manera) era todo lo contrario: la desocultación, no del propio ser diferenciado de cada ente particular, como distinto del ser diferenciado de todos los demás entes, sino de la verdadera esencia o naturaleza de todos los entes, común a todos ellos: el lógos-physis universal, el tao, la naturaleza búdica, el brahman-atman o como queramos designar a lo que, siendo impensable (achintya), ningún nombre puede designar propiamente.

Así, pues, aunque Heidegger nos dice que la esencia del arte sería el ponerse en obra la verdad del ente, o la instalación de la verdad en la obra (de modo que es esta verdad lo que opera en ella), y con ello hace que la obra de arte tenga que ver con la verdad y no sólo ya con la belleza, lo que él designa como verdad es parte de lo que aquí he estado designando como ocultación. Para Heidegger no parece ser sólo un tipo particular de arte el que saca a la luz la verdad, sino todo arte, pues para él la verdad no es lo que transluce y reluce una vez que se ha desconectado el juicio y no hay ya ni dualidad sujeto-objeto ni comprensión en términos de pensamientos valorizados-absolutizados delusoriamente, sino la patencia del (supuestamente) "verdadero" ser-tal del ente en cuanto tal ente. La aletheia en el sentido que Heráclito dio al término y que he estado tratando de aclarar en esta sección sólo se manifiesta a través del arte cuando éste es visionario (preferiblemente del tipo en el cual "todo es símbolo"), y cuando el "espectador" (por así decir, por lo menos cuando se trata de arte realizado por un creador para ser exhibido ante espectadores) sabe cómo usar los ñam o "experiencias ilusorias" que dicho arte induce a fin de tener la vivencia directa de lo incondicionado (en el sentido budista del término sánscrito asamskrita).

La identificación heideggeriana de la verdad con la belleza es en verdad la identificación de una manifestación de la lethe con un nivel dualista (y por ende ilusorio) de belleza. Heidegger nos dice:

«La verdad es la desocultación del ente en cuanto tal. La verdad es la verdad del ser. La belleza no ocurre al lado de esta verdad. Cuando la verdad se pone en (la) obra (o sea, cuando la verdad "se hace operativa" o "entra en juego"), (es que la misma) se manifiesta. El manifestarse es, como este ser de la verdad en la obra y como obra, la belleza. Así pertenece lo bello a la verdad que acontece por sí. No es sólo relativo al gusto y únicamente a su objeto. La belleza descansa sin embargo en la forma, pero sólo porque la forma se alumbró un día desde el ser como la entidad del ente.»

Esta verdad no tiene nada que ver con la Verdad en tanto que patencia de lo absolutamente verdadero —o sea, de lo que, en la medida en que no está confinado a los límites de los contenidos de los pensamientos, no está contenido en un genus proximum ni es relativo a una differentiam specificam—. Esta belleza que es para Heidegger la manifestación de la verdad, es una belleza condicionada en la medida en que depende del juicio. Estamos, pues, infinitamente alejados de la coincidencia de Verdad y Belleza (y de ambas con el Bien) que, según la interpretación que se hizo en este libro, habría sido característica de la era primordial, y que se manifiesta en la aletheia entendida en tanto que desocultación de lo absolutamente Verdadero —del tao, del lógos-physis, de la naturaleza búdica, del brahman-atman.

Para concluir esta sección, cabe recordar que para Borges el "hecho estético" es la sensación que producen ciertos lugares que quieren decirnos algo, o que algo dijeron que no hubiéramos debido perder, o que están por decirnos algo. Como en Heidegger, la estética se reduce a un tipo particular de patencia, a "algo que nos dicen las cosas". Ahora bien, esto tiene lugar en el marco de la percepción del mundo como algo objetivo, lo cual es ya una manifestación básica del error o la delusión llamado lethe o avidya. Por lo tanto, aquí se ha de desechar a Borges junto con Heidegger, y se ha de hablar de la Vivencia Estética, que ha de entenderse como la vivencia (de) la totalidad aiesthética (o sea, de la totalidad del continuo-de-sensación o continuo-de-lo-aprehensible-por-medio-de-aiesthesis), más allá de toda división cognitiva (o sea, más allá de particiones como sujeto-objeto, figura-fondo) cuando, en términos de Blake, "las puertas de la percepción están abiertas".

Así, pues, mientras que para Heidegger ser obra significa establecer un mundo, aquí ser obra visionaria significa llevar en sí la posibilidad de disolver un mundo. Ahora bien, a pesar de las múltiples diferencias esbozadas arriba entre mi propia concepción del arte y la de Heidegger, considero en gran parte correcta la forma como dicho filósofo explicó el arte representativo en general como algo que, al "arrancarnos de la cotidianidad", revela algo inherente a la cosa representada que a muchos individuos no se les habría hecho patente sin la mediación de la obra de arte. Del mismo modo, creo estar en gran parte de acuerdo con la crítica que el pensador de la Selva Negra hiciera a la confinación de las obras de arte a los museos.